¿Qué vínculos históricos, culturales y políticos unen a la ecología con las derivas autoritarias de la extrema derecha? ¿De qué modo un lenguaje nacido para pensar la relación entre los seres vivos y su entorno pudo transformarse en una gramática capaz de justificar jerarquías, exclusiones y violencias en nombre de lo «natural»? ¿Y por qué, para comprender los ecoautoritarismos contemporáneos, es necesario reconstruir una genealogía que va desde el evolucionismo del siglo XIX hasta las nuevas retóricas identitarias, digitales y transnacionales? Muchas de estas preguntas recorren Ecofascisti: estrema destra e ambiente [Ecofascistas: extrema derecha y ambiente] (Einaudi, 2024), el libro de la investigadora y periodista italiana Francesca Santolini que examina las apropiaciones reaccionarias del pensamiento ambiental y las mutaciones ideológicas que permiten presentar la crisis ecológica como argumento contra la democracia, la igualdad y la solidaridad global.

A través de un análisis histórico y filosófico que atraviesa figuras como Ernst Haeckel, el movimiento völkisch, el imaginario ecológico del nazismo, el giro neomalthusiano del siglo XX y las reinterpretaciones contemporáneas de la ecología profunda, Santolini muestra cómo la retórica de la naturaleza puede convertirse en un dispositivo político de exclusión. Desde los manifiestos terroristas que articulan colapso ambiental e identitarismo hasta el «nacionalismo verde» y el ecobordering en la derecha europea actual, su investigación reconstruye un campo en el que la defensa del ambiente es instrumentalizada para desplazar responsabilidades históricas, legitimar fronteras y normalizar soluciones autoritarias. En un contexto de crisis climática global y reconfiguración de las derechas, Ecofascisti propone así una lectura crítica indispensable para pensar los riesgos políticos que emergen cuando la ecología se separa de la justicia social y los derechos humanos.

En esta entrevista, Santolini reconstruye la genealogía intelectual y política del ecofascismo, examina sus mutaciones contemporáneas y analiza los modos en que distintas corrientes de la extrema derecha instrumentalizan la crisis ecológica para legitimar exclusiones, fronteras y soluciones autoritarias, al tiempo que advierte sobre los desafíos que estas derivas plantean para la democracia y los proyectos emancipatorios actuales.

En su libro Ecofascisti: estrema destra e ambiente, usted sitúa el origen de la ecología científica en el biólogo alemán Ernst Haeckel, quien en 1866 acuñó el término, pero también desarrolló una visión monista del mundo y una lectura social del evolucionismo que derivaron en ideas de jerarquía racial. ¿En qué momento esa ciencia de las relaciones entre organismos y ambiente comenzó a transformarse en una herramienta para legitimar desigualdades humanas bajo la apariencia de leyes naturales? ¿En qué términos las ideas de Haeckel influyeron en imaginarios que asociaron la ecología con el racismo?

Mi intención no es convertir a Haeckel en el «culpable original» de esas derivas político-ideológicas, ni verlo como un precursor directo del nazismo: eso sería simplificar demasiado. Sin embargo, es cierto que Haeckel representa un punto de inflexión clave, porque en él conviven dos aspectos fundamentales: por un lado, la creación de una disciplina –en 1866 utilizó la palabra Oecologie/Ökologie para definir una ciencia de las relaciones entre los organismos y el mundo exterior–; por otro, la tensión constante por atribuirle a ese mismo conocimiento un valor global, casi total, que no se limita a la biología.

La transformación comienza cuando el lenguaje descriptivo se vuelve prescriptivo, es decir, cuando se pasa de la idea de que «así funciona la naturaleza» a la de que «así debe funcionar la sociedad». Este desplazamiento es frecuente en el siglo XIX, porque el evolucionismo, y sobre todo su reutilización en clave de darwinismo social, se convierte en una forma de hablar del mundo, y no solo en un modo de estudiarlo. En el libro reconstruyo precisamente este cambio que, más que semántico, es cultural: Haeckel extiende las leyes de la evolución más allá de los límites de la naturaleza, elabora un monismo como «vínculo entre religión y ciencia» y, en torno de esta perspectiva, se coagula una dimensión político-cultural que, cristalizada en la Liga Monista Alemana, acaba por configurarse como un espacio de nacionalismo y jerarquías pseudocientíficas.

El imaginario que se deriva de ello pone en circulación algunas metáforas «fáciles»: la idea de organismo social, la idea de salud y enfermedad, la idea de higiene, de pureza racial, de contaminación. Si la sociedad es un cuerpo, entonces quien es definido como «extraño» puede convertirse en un agente patógeno; si la historia es «selección», la desigualdad puede presentarse como una necesidad; si la naturaleza «se venga», la violencia puede narrarse como el restablecimiento de un orden roto. En el libro señalo la deriva hacia conceptos como la «higiene racial» y la eugenesia, y recuerdo también que, en los últimos años de su vida, Haeckel participó en círculos alemanes de extrema derecha como la Sociedad Thule, considerada por los historiadores uno de los núcleos originarios del movimiento nazi.

Dicho de forma clara: el problema no es que la ecología en sí misma genere racismo, sino que su lenguaje –ya vinculado desde el origen a un pensamiento totalizador– pueda utilizarse como máscara de naturalidad para justificar jerarquías sociales. Este es el mecanismo que me interesa mostrar, porque es un mecanismo que está regresando: cambia el contexto, pero la retórica de lo «natural» sigue siendo una tentación peligrosa.

En la reconstrucción histórica que usted realiza, las corrientes que combinan ecologismo y racismo confluyen con el nacionalismo romántico del movimiento völkisch en la Alemania de fines del siglo XIX y comienzos del XX. ¿Qué elementos culturales, espirituales y políticos permitieron esa fusión entre naturalismo, identidad étnica y rechazo de la modernidad liberal? ¿Cuáles eran las principales ideas de este movimiento? ¿Se vinculó con otros del resto de Europa?

El movimiento völkisch nace en una época en la que la modernidad se vive como una especie de trauma: industrialización, cosmopolitismo, capitalismo, secularización, movilidad social y geográfica. Todo se acelera y, al mismo tiempo, todo se «desarraiga». La respuesta völkisch, desde este punto de vista, es una promesa de recomposición, como si dijera «te devuelvo una pertenencia total, te devuelvo un origen».

La fusión con el naturalismo se produce porque la naturaleza, en lugar de seguir siendo un ámbito común o un objeto de estudio, se convierte en un dispositivo identitario. La tierra ya no es simplemente un lugar físico, sino más bien un certificado que acredita la autenticidad, la pertenencia. «Pueblo» y «territorio» se vinculan así de forma casi mística: si realmente perteneces a ese lugar, tienes una relación «orgánica» con la tierra; si no perteneces, eres un cuerpo extraño. En el libro vuelvo sobre este esquema: la figura del extraño –quien no está vinculado al territorio– se convierte en la silueta del enemigo, una amenaza ontológica para los valores populares y las tradiciones rurales.

Hay además un componente de espiritualismo alemán, mitos germánicos, esoterismos y neopaganismos. Estos elementos no constituyen un simple folclore, sino una tecnología política: sacralizan la identidad, convierten la pertenencia en algo indiscutible, porque esta deja de ser un pacto civil para presentarse como un destino natural y casi religioso. Y cuando la identidad se sacraliza, la modernidad liberal –con sus derechos universales, su cosmopolitismo y sus reglas abstractas– aparece como una disolución, una forma de corrupción.

En cuanto a los vínculos europeos, más que redes organizadas, existen parentescos culturales. En muchos países, entre finales del siglo XIX y principios del XX, se desarrollan antimodernismos y nacionalismos románticos que comparten algunos rasgos: la idealización de la ruralidad, la desconfianza hacia la ciudad como lugar de mezcla, la hostilidad hacia el universalismo ilustrado y hacia las aspiraciones igualitaristas. El movimiento völkisch tiene una especificidad alemana, pero se mueve dentro de un clima europeo en el que la identidad se concibe cada vez más como «naturaleza» y no como política.

El libro analiza lo que algunos han dado en llamar el «ala verde» del Tercer Reich y el lema «Blut und Boden» (sangre y suelo) formulado por el ideólogo agrario nazi Richard Walther Darré. Además, muestra claramente que dirigentes como Heinrich Himmler promovían la agricultura biológica y apelaban al vegetarianismo mientras organizaban el Holocausto. ¿Cómo utilizó el régimen nazi la idea de pureza natural para legitimar el Lebensraum –el espacio vital para la expansión alemana– y la eliminación de quienes consideraba «racialmente indeseables»? ¿En qué consistían exactamente las ideas de Darré y Himmler y qué influencia tuvieron en el nazismo?

Aquí suelo utilizar una fórmula: hay que desconfiar de la palabra «verde» cuando se asocia al Tercer Reich. Porque sugiere una idea de ecología como protección, mientras que en este caso nos encontramos ante una ecología como lenguaje de dominio. No hay una sensibilidad medioambiental auténtica: hay demagogia, propaganda, instrumentalización, construcción de un imaginario de pureza que sirve para justificar jerarquías y violencia. Todas las características típicas del populismo, incluso el contemporáneo.

Darré es fundamental porque «Blut und Boden», el famoso eslogan nazi, condensa en tres palabras toda una antropología política: el pueblo «puro» es aquel que está arraigado en la tierra; la tierra «a regenerar» es la que debe recuperarse y sanearse, incluso en el nivel humano. En el libro subrayo que Darré, ministro de Alimentación y Agricultura del Reich, interpreta el retorno a la tierra y a un «equilibrio ecológico primitivo» como condición para el triunfo de la raza germánica. Himmler es importante por otra razón: muestra cómo las prácticas saludables, vegetarianas y naturistas pueden incorporarse a un proyecto genocida sin ninguna contradicción, porque la coherencia no es ética, es identitaria. En el libro también recuerdo la Liga de los Artamanos, un grupo racista völkisch (constituido en 1923) que promovía prácticas naturistas y vegetarianas dentro de un ecologismo reaccionario, y del que tanto Darré como Himmler fueron miembros. Allí, la «pureza de la sangre» es explícitamente la condición de un supuesto equilibrio entre la tierra y las comunidades humanas, con un antisemitismo radical en el que los judíos encarnan la «ciudad corrupta».

En este punto entra el Lebensraum como destino geopolítico: la sangre alemana debe regenerar no solo el suelo germánico, sino también el enorme espacio vital que Alemania «está destinada» a conquistar. En el libro cito una frase escalofriante: en julio de 1941, Hitler describe la Europa futura como un «Nuevo Edén», «limpio de todos los individuos racialmente indeseables». Aquí la lógica es evidente: la naturaleza que hay que proteger es un escenario simbólico en el que representar la purificación del mundo.

Y, de hecho, lo más inquietante es precisamente esto: el sistema de la autodenominada ideología «ecológica» nazi se utiliza, en el relato propagandístico, para justificar incluso el exterminio de los judíos. No porque «la ecología conduzca al exterminio», sino porque la retórica de la pureza natural es perfecta para presentar la violencia como una recuperación, la persecución como higiene, la eliminación como el restablecimiento de un equilibrio.

Avanzando en el desarrollo histórico de los vínculos entre ecología y extrema derecha, usted muestra que, en las décadas de 1960 y 1970, se produjo un giro neomalthusiano en el pensamiento ambiental. Obras como The Population Bomb [La bomba demográfica], escrita en 1968 por el biólogo estadounidense Paul Ehrlich, pero también formulaciones como la de la «ética del bote salvavidas» del ecólogo Garrett Hardin, replantearon el problema de la superpoblación y los límites de la ayuda internacional a los más desfavorecidos. ¿Cuáles eran las premisas centrales de estas teorías y cómo contribuyeron a redefinir la solidaridad global como una amenaza ecológica susceptible de lecturas excluyentes?

Aquí ocurre algo que, en retrospectiva, me parece decisivo: un problema real –la relación entre recursos, población y modelos de consumo– se reduce a una única variable, y esa variable se convierte en terreno fértil para políticas de exclusión. Ehrlich publica The Population Bomb en 1968 y sostiene que el crecimiento explosivo de la población conducirá a una crisis dramática e irreversible, hasta llegar a una catástrofe alimentaria. Sin embargo, mi foco no se centra solo en la predicción (que en el libro subrayo que ha sido en gran parte desmentida en las décadas siguientes), sino en el destino político de ese marco teórico: un texto que, en el clima de 1968, puede leerse como una crítica al capitalismo y al modelo de desarrollo, acaba convirtiéndose –con un impresionante giro cultural– en un instrumento ideológico de signo opuesto, útil para justificar cierres, controles y «selecciones».

Hardin, con su artículo de 1974 «Lifeboat Ethics: The Case against Helping the Poor» [La ética del bote salvavidas. Argumentos en contra de ayudar a los pobres], ofrece en cambio una metáfora que ya es una política: el bote salvavidas. Su tesis es que ayudar a los pobres y abrir las puertas pone en peligro la supervivencia de los «ricos»: si haces subir a demasiadas personas, tú también te hundes. Esta metáfora produce un efecto poderoso porque desplaza la solidaridad del registro de la ética a un registro casi de amenaza. Ayudar deja de ser justo o injusto; pasa a ser simplemente «peligroso» para el propio bienestar. Y cuando la solidaridad se convierte en una forma de peligro para la propia seguridad, la frontera se transforma en una especie de virtud necesaria. En el libro muestro, en efecto, cómo la expresión «bomba demográfica» termina por utilizarse como justificación del cierre de las fronteras y cómo la superpoblación es leída como una amenaza biopolítica encarnada en los inmigrantes no blancos, a controlar o expulsar mediante el poder soberano.

Si tuviera que resumirlo diría que el neomalthusianismo, cuando se disocia de la crítica al consumo y a las desigualdades, se convierte en una máquina de desplazamiento de la culpa. El problema ya no es «cómo producimos y distribuimos», sino «cuántos somos» y, a partir de ahí, implícitamente, «quiénes somos». Es en este intersticio donde se cuelan las lecturas excluyentes y racistas.

En el libro usted analiza cómo corrientes del pensamiento ambiental como la ecología profunda –desarrollada por el filósofo noruego Arne Næss y centrada en el valor intrínseco de todos los seres vivos– o ciertas sensibilidades biocéntricas nacieron como críticas éticas al dominio humano sobre la naturaleza. ¿De qué modo estas ideas fueron reinterpretadas por sectores de extrema derecha para sostener discursos de pureza cultural, separación entre pueblos o rechazo a la migración?

Considero que la ecología profunda es un caso ejemplar de cómo un pensamiento nacido con una intención emancipadora puede ser manipulado e instrumentalizado con fines opuestos. Næss publica en 1973 su artículo «The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement» [Lo superficial y lo profundo, movimiento de ecología de largo alcance] en Inquiry y distingue entre «ecología superficial» y «ecología profunda»: la primera protege la naturaleza para evitar daños a la humanidad; la segunda afirma un valor intrínseco del ecosistema y adopta un principio de igualitarismo biológico.

Næss insiste, además, en un punto que para mí es crucial: la lucha por la supervivencia no como un «o tú o yo», sino como la capacidad de obtener beneficio de relaciones complejas, «vive y deja vivir». Y, sin embargo, en algunas apropiaciones de extrema derecha esta filosofía es descompuesta y reensamblada, tomando de manera selectiva la idea de equilibrio para luego simplificarla. No solo eso: se toma la idea de límite y se la moraliza y, sobre todo, la idea de «arraigo» se transforma en separación.

En la práctica, la diversidad biológica se convierte en metáfora de una «diversidad de los pueblos» entendida como separación y rechazo de toda mezcla; el equilibrio ecológico se vuelve un argumento contra el desplazamiento de las personas, y la migración es narrada como una invasión de «especies invasoras» que desequilibra el ecosistema nacional. Se trata de una torsión que no existe en la filosofía de Næss, a quien, en todo caso, podría reprochársele cierta ingenuidad, pero que demuestra el modo en que el léxico puede convertirse en un arma: basta con cortar los vínculos éticos y políticos, basta con eliminar la dimensión de la justicia, y queda una gramática que puede utilizarse para dividir. De hecho, en el libro utilizo, y no por casualidad, la expresión «manipulación de la ecología profunda».

En ese contexto, aparece como una figura central el pensador finlandés Pentti Linkola, autor de ensayos como Can Life Prevail? [¿Puede prevalecer la vida?], quien describía a la humanidad como una amenaza para la naturaleza y defendía la reducción autoritaria de la población e incluso el abandono de la democracia para evitar la catástrofe ecológica. ¿Qué lugar ocupa hoy esta «distopía verde» antidemocrática en la formación ideológica de corrientes ecoautoritarias contemporáneas? ¿Cómo influyeron pensadores como Linkola en estas corrientes?

Linkola es una referencia obligada porque lleva hasta sus últimas consecuencias una tentación que, en tiempos de crisis, reaparece con frecuencia: si la catástrofe es inminente y la democracia es lenta, entonces la democracia se convierte en un lujo, cuando no en un sistema ineficiente. En el libro reconstruyo su trayectoria y el salto que da: parte de un enfoque de deep ecology –y, por tanto, del rechazo del antropocentrismo– y termina definiendo a la humanidad como «el verdadero tumor de la naturaleza».

A partir de ahí, su «distopía verde» es un catálogo de coerciones: reducción de la población por cualquier medio, criminalización del despilfarro, «policía verde», reeducaciones. Es un imaginario que hoy funciona de dos maneras. Primero: proporciona una legitimación teórica al ecoautoritarismo, porque transforma la urgencia ecológica en una justificación para la suspensión de los derechos. Segundo: ofrece un léxico «frío», pseudorracional, que vuelve decible lo indecible, cosas que de otro modo aparecerían como monstruosas. Linkola no es solo una fuente; es un modelo de estilo argumentativo: el tono de lo inevitable, de la necesidad, del «no hay alternativa».

En cuanto a su influencia concreta, Linkola circula sobre todo en ciertos ámbitos editoriales y digitales, como figura de culto, como autor que «tuvo el valor de decir la verdad». En las notas del libro recuerdo también cómo su recepción aparece en contextos diferentes y cómo es retomado en discursos que cruzan el malthusianismo, el darwinismo social y las obsesiones identitarias.

Usted analiza la circulación digital de estas ideas en foros y comunidades de la extrema derecha en internet, así como en editoriales identitarias como Arktos Media y en redes de podcast nacionalistas que difunden textos, imágenes y consignas ecofascistas a escala transnacional. ¿De qué manera operan concretamente estas infraestructuras culturales (en términos de difusión, socialización política y construcción de imaginarios) y qué papel cumplen en la legitimación y expansión de discursos antidemocráticos formulados en nombre de la supervivencia ecológica?

Hoy en día, la extrema derecha no solo hace propaganda, sino que se dedica principalmente a construir ecosistemas culturales. Esta palabra, «ecosistemas», resulta casi irónica, pero funciona: hay plataformas, editores, influencers, podcasters, grupos cerrados y foros que se dedican a crear un sentido de pertenencia.

Arktos Media es un ejemplo importante porque actúa como nodo de traducción y circulación dentro de un circuito de la derecha radical: publica y traduce autores vinculados a la nueva derecha europea y a círculos identitarios, tiene su sede en Budapest y está en actividad desde 2009. En el libro la menciono como una de las infraestructuras editoriales que más contribuyen a la transnacionalización de ideas, imágenes y consignas derechistas.

Pero lo interesante, más que el editor individual, es el mecanismo: una idea nace con la publicación de un libro, que se convierte en una cita, luego en un meme, luego en un clip de video, luego en un eslogan. Y el eslogan, repetido en comunidades cerradas, se convierte en un ritual de reconocimiento. Así es como se produce la socialización política: aprendes una palabra («arraigo», «sustitución», «invasión»), aprendes una jerarquía de valores y, sobre todo, aprendes una imagen del mundo en la que la democracia aparece cada vez más como un obstáculo y la complejidad como un engaño. Después de todo, como escribo también en Ecofascisti, «a veces el primer paso es leer un libro».

Este proceso se ve acelerado en espacios «marginales» de internet y las redes, donde el odio y la deshumanización circulan sin freno. En el libro también hago referencia a trabajos empíricos sobre los discursos de odio y las comunidades marginales en línea. Sin embargo, la cuestión es que no se trata solo de odio, sino de construir un imaginario en el que el autoritarismo aparece como una respuesta responsable, porque sería el único modo de salvar el mundo. Ahí está la normalización: si el orden se llama «supervivencia», la violencia puede presentarse como «cura». Es un salto retórico terrible, pero no ocurre en un día, sino casi por saturación.

Retomando la tipología de negacionismos propuesta por el sociólogo Stanley Cohen (negación literal, interpretativa e implícita), usted analiza cómo estas formas se manifestaron en los discursos de la extrema derecha frente al cambio climático. ¿Cuáles fueron concretamente esas modalidades de negación y cómo evolucionaron hasta dar lugar al pasaje desde la negación abierta hacia formas más sutiles de reconocimiento distorsionado? ¿Qué condiciones políticas hicieron posible esa transición en la extrema derecha contemporánea?

La referencia a Cohen es útil porque evita una lectura demasiado simplista del negacionismo como «no creer en los hechos». En realidad, sobre todo en los contextos políticos, la negación es a menudo una operación sofisticada: no se niega lo que es evidente, sino su significado, la responsabilidad y las posibles consecuencias. En el libro utilizo esta grilla para describir una evolución: desde la negación literal («el cambio climático no existe») hasta la negación interpretativa («existe, pero no es culpa nuestra / no es grave / no es de origen humano»), y finalmente la negación implícita («aunque exista, no implica obligaciones políticas que nos conciernan»).

En la década de 2000, en muchos países, la postura de la derecha radical se acercó a la negación literal o a un anticientificismo agresivo. Luego, con la acumulación de pruebas científicas y el costo electoral del rechazo, se abrió una fase diferente: reconocer la crisis, pero adaptarla a las prioridades identitarias. Aquí es donde se produce el paso más peligroso, porque es menos visible: ya no se niega el hecho, se niega la interpretación correcta.

¿Qué condiciones lo hacen posible? En primer lugar, la creciente visibilidad de los fenómenos climáticos, que hace ridículo el negacionismo «puro y duro», al estilo de Donald Trump. Luego, la competencia política: si el ambiente entra en la agenda pública, la derecha necesita apropiarse de ese tema, pero puede hacerlo sin cuestionar los modelos económicos y sociales que la sostienen. Por eso, la solución más conveniente es la inversión: admitir el problema, pero cambiar al culpable. Ya no los combustibles fósiles, sino el migrante, el Sur global, el ambientalismo «elitista», la modernidad. En el libro lo digo así: ya no se intenta negar los hechos, sino su interpretación correcta.

En diálogo con la politóloga estadounidense Cara Daggett, usted analiza el concepto de «fascismo fósil» y la noción de petromasculinidad, donde la defensa del carbón y el petróleo deja de ser solo económica para volverse identitaria. ¿Por qué la transición energética es percibida por ciertos sectores como una amenaza al orden patriarcal, nacional y soberano?

Daggett analiza la petromasculinidad en un artículo de 2018 publicado en Millennium: Journal of International Studies, sugiriendo que los combustibles fósiles no son solo una infraestructura económica, sino también una infraestructura simbólica que genera identidad, poder y el deseo de dominación.

¿Por qué la derecha percibe la transición como una amenaza? Porque implica límites, normas, cooperación y redistribución; todo lo cual, en algunas culturas políticas, se interpreta como feminización, pérdida de poder e intrusión de un «nosotros global» en la soberanía nacional. Además, la transición desafía un imaginario del poder: la idea de una energía ilimitada, de un crecimiento sin frenos y de un turbocapitalismo concebido como algo natural e inevitable. Si el combustible también ha sido un símbolo de virilidad y control durante décadas –pienso en ciertos imaginarios de velocidad, extracción y conquista–, abandonarlo no es solo un cambio tecnológico, sino un cambio en la narrativa del yo. Y en contextos reaccionarios, la respuesta a la crisis de identidad puede ser agresiva, compensatoria: se defiende el combustible fósil como se defiende un orden mundial, un statu quo que produce y perpetúa profundas desigualdades sociales.

En Ecofascisti, usted también examina los manifiestos de terroristas como Brenton Tarrant, autor de los atentados de Christchurch en 2019, y Patrick Crusius, responsable de la masacre de El Paso ese mismo año. ¿Cuáles eran las principales ideas que articulaban estos atacantes en relación con la inmigración, la demografía y el colapso ambiental, y de qué modo las vincularon explícitamente con sus propios atentados? ¿Cómo se construye, a partir de esa síntesis, la noción de que la violencia masiva podría presentarse como una forma de «sostenibilidad» ecológica?

En este punto procuro ser muy cuidadosa para no cometer el error de exagerar: los manifiestos son instrumentos de propaganda y deben tratarse con cautela. Sin embargo, en el plano analítico, es cierto que estos textos revelan una mezcla de ansiedad demográfica, obsesión identitaria y léxico ecológico.

En el caso de Christchurch, muchas fuentes señalan que el atacante se define como «ecofascista» dentro del manifiesto y vincula su visión etnonacionalista con una retórica de protección del territorio y de los recursos. En el caso de El Paso, análisis y reconstrucciones muestran cómo en el texto atribuido a Crusius aparecen referencias a la presión sobre los recursos y a la destrucción ambiental, junto con un nexo entre la «invasión» migratoria y un futuro insostenible.

El paso decisivo es la naturalización de la violencia: si el problema se define en términos biológicos –superpoblación, competencia por los recursos, «invasiones»–, entonces la violencia puede describirse como una intervención ecológica y como una «reducción» necesaria de la población. Es una lógica aberrante, pero retóricamente eficaz: si conviertes a las personas en números y los derechos en obstáculos, la masacre puede presentarse como una forma de «gestión».

En el libro, lo que me interesa es el encuadre: cuando la crisis climática se separa de la justicia social y los derechos humanos, puede convertirse en un lenguaje disponible para lo indecible. Después de todo, la crisis climática es una sustancia informe, un fenómeno físico; no posee en sí misma una connotación política. Al igual que ocurre con la ecología, somos nosotros quienes le damos determinada connotación. Puede haber un enfoque progresista que vea la solidaridad como un antídoto contra los males del mundo, pero puede que no lo haya. Como demuestra la experiencia nazi: incluso una causa noble como la protección del medio ambiente puede ser instrumentalizada en favor de la barbarie.

En la política de la extrema derecha europea contemporánea, usted describe el pasaje del negacionismo absoluto hacia el «nacionalismo verde» y el llamado ecobordering, es decir, el uso de argumentos ambientales para justificar el cierre de fronteras y presentar la migración como una amenaza ecológica. Este enfoque aparece en partidos como Reagrupamiento Nacional de Marine Le Pen, el Partido Popular suizo, Alternativa para Alemania y Vox en España. ¿Cómo definen y utilizan estas fuerzas ese marco de ecobordering, y de qué modo logran reconocer la crisis climática para desplazar la responsabilidad hacia la migración y el Sur global?

El ecobordering es, en esencia, el intento de transformar una política migratoria en una política medioambiental. La estructura argumentativa es siempre similar: se reconoce que el clima es un problema, pero se cambia la prioridad. La prioridad ya no pasa a ser descarbonizar, redistribuir o cambiar el modelo económico, sino proteger a la comunidad nacional de la «llegada» de otros. Se trata de un reconocimiento distorsionado e instrumental. Una fuerza política como Reagrupamiento Nacional de Marine Le Pen ha producido documentos programáticos que presentan la ecología bajo un «imperativo nacional» (proteger, proyectar, transmitir) e insertan el ambiente en el marco de la identidad y de la soberanía. En el libro remito precisamente a materiales de Reagrupamiento Nacional sobre el tema, porque permiten ver cómo la ecología es nacionalizada: deja de ser un bien común global para convertirse en un patrimonio nacional que debe defenderse.

En una fuerza como Alternativa para Alemania, el discurso –en el marco que reconstruyo– a menudo ha entrelazado la migración y la degradación medioambiental en una gramática propagandística que desplaza la culpa y alimenta los antagonismos. En general, la fuerza del ecobordering reside en la inversión moral: quienes a menudo son víctimas del colapso (porque viven en zonas más expuestas y con menos recursos) son representados como la causa del problema. El Sur global se convierte en culpable, la migración se convierte en una «emisión».

Y esto permite un segundo efecto: desviar la atención de las responsabilidades históricas del Norte global y de la estructura de las desigualdades. En el libro lo digo en términos muy claros también al hablar de geografías del poder y de fenómenos como el land grabbing (acaparamiento de tierras), que muestran cómo el ambiente es también un campo de explotación global.

En ese marco, discursos como los de Marine Le Pen contraponen el «arraigo» patriótico al supuesto «nomadismo» de los inmigrantes para presentarlos como depredadores de recursos. ¿Qué efectos tiene esta narrativa sobre el debate europeo en torno de justicia climática, fronteras y derechos humanos?

Produce un efecto de sustitución. En lugar de discutir sobre la justicia climática –es decir, quién paga los costos, quién es más vulnerable, qué responsabilidades históricas tienen los países ricos–, se discute sobre la pertenencia, un pretexto para reintroducir la misma política identitaria con un léxico nuevo.

«Arraigo» es una palabra seductora porque parece positiva, en el sentido de cuidado, atención y custodia. Pero cuando se utiliza para construir una jerarquía entre quienes tienen derecho a permanecer y quienes no, se convierte más bien en un dispositivo de exclusión. Y la figura del «nómada» resulta funcional porque deshumaniza sin insultar: no hace falta decir que el otro vale menos; basta con afirmar que «no pertenece», que no tiene vínculos y que, por tanto, no puede tener los mismos derechos que nosotros.

En el plano europeo, esto debilita la propia idea de solidaridad: ya no se trata de cooperación transnacional para afrontar un problema global, sino de la protección de las fronteras como solución –pienso en Marine Le Pen en Francia o en Giorgia Meloni en Italia–. El riesgo político es enorme, porque se normaliza la idea de que, en tiempos de crisis, los derechos son negociables y la democracia, un obstáculo. Y el problema es que la derecha, a diferencia de la izquierda, se siente mucho más cómoda normalizando aquello que proviene de sus propios extremos.

En el tramo final del libro usted analiza el intento de construir una «ecología conservadora» en la derecha italiana contemporánea, donde conviven referencias al tradicionalismo de Julius Evola, a pensadores conservadores del ambiente como Roger Scruton y a discursos políticos actuales como los de Giorgia Meloni, que vinculan la defensa de la naturaleza con la identidad nacional y la continuidad entre generaciones. ¿Cómo se articula esta síntesis entre tradición espiritual, soberanía política y protección del territorio, y en qué medida redefine hoy el conflicto en torno de la transición ecológica en Italia y en Europa?

En Italia veo un intento de construir una narrativa «ecológica» de derechas en varios niveles, que no siempre son coherentes entre sí, pero que pueden sumarse en un discurso políticamente eficaz.

Hay un nivel cultural y filosófico más presentable, en el que figuras como Roger Scruton se utilizan a menudo para hablar de responsabilidad local, de «hogar», de comunidad, de conservación como cuidado del patrimonio. Luego hay un nivel soberanista: la protección del territorio se convierte en un argumento para reivindicar la autonomía nacional frente a las restricciones externas, europeas o globales, y la transición ecológica puede representarse como una imposición que viene «de fuera».

Por último, hay un nivel tradicionalista más duro, en el que la naturaleza se sacraliza como destino identitario y en el que pueden filtrarse referencias a un imaginario espiritual reaccionario. En estos entornos, incluso fuera de Italia, existen reconstrucciones que muestran cómo la construcción de un «canon» tradicionalista (Julius Evola incluido) se utiliza para dar legitimidad cultural a las políticas identitarias; algo que también se advierte en los análisis sobre el papel de ciertos circuitos editoriales de la derecha radical.

¿Qué cambia en el conflicto? Cambia un automatismo porque el medio ambiente ya no se percibe como un «tema naturalmente progresista». En abstracto, podría ser bueno, si significara ampliar el consenso sobre políticas climáticas serias. El problema surge cuando la palabra «ecología» se utiliza como una cáscara, mientras que en su interior permanece intacto el objetivo: desplazar el conflicto hacia la identidad y las fronteras, evitando afrontar la cuestión de la justicia social.

Para mí, el verdadero criterio de distinción hoy no es quién se define «verde», sino qué propone respecto de dos cuestiones decisivas: quién paga los costos de la transición y con qué garantías sociales; y qué se hace con la dimensión global del problema. Si estas dos cuestiones se eliminan, la crisis climática queda reducida a un reservorio de miedos. Y los miedos, cuando no encuentran respuestas democráticas, se convierten en materia prima para soluciones autoritarias.