«Hay que estudiar el modelo chino»: la frase se escucha por toda América Latina, de los pasillos de un ministerio a la seccional de un sindicato, de la sede de un partido político a la administración de una organización patronal. Los más entusiastas se proponen imitar, los más prudentes, entender. La actitud es similar en la República Popular China. En diciembre del año pasado, el Diario del Pueblo difundía el «Documento sobre la política de China hacia América Latina y el Caribe», un texto oficial salido directamente de las oficinas gubernamentales. La introducción desborda de un cierto lirismo: «Como país en desarrollo y uno de sus miembros, China siempre ha respirado al mismo ritmo que el Sur global, siempre ha compartido con él un destino común, incluida América Latina y el Caribe». Cooperación política, relaciones económicas, vínculos entre las organizaciones de la sociedad civil: nada escapa a las orientaciones estratégicas del gobierno chino. 

¿De dónde sale este interés mutuo? El denominado Sur global guarda aún las huellas del «Tercer Mundo», de la Conferencia Tricontinental, del Movimiento de los No Alineados, de esos mediados del siglo xx en que miles de latinoamericanos, africanos y asiáticos se reconocían en el antiimperialismo, el marxismo o las luchas de liberación nacional. Estas ideas y redes sin duda aún existen a ambos lados del océano Pacífico: restos desarticulados de una época pasada, probablemente constituyan un punto de apoyo para este nuevo acercamiento material e intelectual. Pero los vínculos se originaron mucho antes. Si queremos entender esta alternancia de encuentros entusiastas y relaciones prudentes, debemos volver a aquellos momentos en que China y Latinoamérica comenzaron a adquirir relevancia mutua, en que cada una vio en la otra una referencia para su propia sociedad. Esa historia empieza cuando América Latina no era aún América Latina, ni China era China; cuando la primera formaba parte del Imperio español o portugués, y la segunda pertenecía al Imperio Ming o al Gran Qing¹. Desde entonces, marcadas por conexiones sociales y materiales que los actores no siempre perciben, América Latina y China se observan con mayor o menor proximidad, unas veces con entusiasmo, otras con reprobación y regularmente con una cierta indiferencia. Es en esta historia donde se esconde el preludio de las reacciones presentes.

Descubrimientos mutuos

El interés por China en América Latina se remonta a los llamados «próceres» de las primeras independencias. Uno de ellos, quizá de los más entusiastas, era Manuel Belgrano, nacido en 1770 en Buenos Aires. Belgrano era en cierta medida un fisiócrata, partidario de una economía fundada en el desarrollo agrario, y también un simpatizante de las ideas liberales de Adam Smith. Pero a diferencia de liberales posteriores, no creía en un mercado autorregulado, sino que buscaba inyectar en la organización económica una cierta dosis de intervención política. En ese sentido, China lo inspiraba tanto por sus tradiciones supuestamente «fisiocráticas» –muy influyentes en el economista francés François Quesnay– como por su combinación de comercio abundante, intervención estatal y orientación hacia el mercado interno:

La Nación China está dando a todas las del mundo conocido un ejemplo constante de lo que es el comercio interior auxiliado; no hay país más poblado que el que habita, ni nación más poderosa en el orbe: todas las que se llaman cultas van en busca de sus efectos. Llevándole la plata acuñada, principalmente la nuestra, para aumentar su grandeza, ostentación y lujo, su comercio interno es inmenso, y el externo es insignificante respecto de la extensión del Imperio y el número de sus habitadores, las millas cuadradas que ocupan y los acres de tierra que tienen empleados en el cultivo.²

¿Qué sabía realmente Belgrano de China? Como otros ilustrados hispanoamericanos, tenía fuentes relativamente sólidas. Algunas de ellas circulaban por las redes transoceánicas del Imperio español, ya fuera a bordo del galeón de Manila, que transportaba viajeros y mercancías entre Filipinas y México, ya a bordo de los buques transatlánticos. No debía ser difícil en esos días procurarse los antiguos escritos del agustino Juan González de Mendoza, o algunos posteriores, como los del padre Jean-Baptiste Du Halde, inspiración de los ilustrados europeos. Otras fuentes, sin duda más actualizadas, dependían del Imperio británico, ya en vías de convertirse en una potencia mundial. Belgrano cita en este pasaje a un viajero inglés, George Staunton, miembro de la Embajada Macartney (1793)³ y autor de una memoria con cifras provenientes de «un mandarín de las primeras clases». Con tales libros en circulación, no debería sorprendernos que Belgrano tuviera una cierta idea de la economía china, en particular de su relativa dependencia de la plata americana o su mezcla de fisiocracia y «comercio auxiliado» (un modelo de comercio protegido y fomentado por el Estado). 

En esa época, el interés no era recíproco. Mientras algunos hispanoamericanos buscaban en China lecciones de política y economía, las elites chinas limitaban su curiosidad por América a algunas notas de color. Sus ideas sobre el continente americano se apoyaban en sus informantes jesuitas, en particular en sus mapas y descripciones histórico-geográficas presentadas en chino clásico durante el siglo xvii. Mezcla de folclore e informaciones verídicas, muchos confucianos se resistían a creer en los cuentos inverosímiles de esos libros: gigantes en el sur del continente, ríos llenos de plata, nada de eso parecía contener ni una pizca de realidad⁴. La actitud cambiaría con las Guerras del Opio (1839-1842; 1856-1860). Después de la primera derrota frente a la potencia británica, una parte de las clases imperiales –entre ellos Lin Zexu y Wei Yuan– intentaron entender la naturaleza del enemigo, un imperio tentacular con posiciones que iban desde sus propias fronteras en la India hasta los rincones más remotos del Atlántico Sur. En busca de «la riqueza y la fuerza» –una obsesión que la China del siglo xix legaría a la del siglo xxi–, las elites chinas concluyeron que el secreto residía en una mejor comprensión del mundo; que sin un estudio detallado de las potencias, de sus industrias y de los recursos de cada continente, ya no era posible navegar los vaivenes de la política mundial. Los esfuerzos duraron décadas. En 1895, una petición colectiva dirigida al emperador –que incluía una frase atribuida a un antiguo ministro– lamentaba aún lo poco que se había avanzado: «Ellos saben todo lo que hacemos, pero nosotros ignoramos todo lo que ellos hacen. ¿Cómo no nos van a dominar?»⁵. El objetivo no era solo entender a las potencias mundiales, sino ante todo el teatro de operaciones: las tierras y los mares. El saber era la clave de la fuerza. 

América Latina vuelve entonces al radar chino con ese interés renovado por el mundo. Las descripciones más antiguas, entre ellas las de los jesuitas, se completaron con informaciones procuradas en las fronteras mismas del imperio, a través de los puertos de Cantón o de Shanghái. A ellas se sumaron los datos ofrecidos por las legaciones latinoamericanas, que se abrían una tras otra durante la segunda mitad del siglo xix. Y finalmente se elaboraron estudios oficiales o paraoficiales sobre distintos países, de Brasil a Perú, con descripciones detalladas de su historia, su economía y su demografía. Varios resultados surgieron de estas investigaciones. Uno de ellos fue una idea más precisa de la extracción y la circulación de la plata americana, tan determinante en las transacciones comerciales y en las políticas fiscales del imperio Qing (1644-1912). A principios del siglo xix, las autoridades imperiales intuían que existía una cierta dependencia de las minas americanas, pero las revoluciones de independencia no parecen haber ocupado un lugar central en sus preocupaciones⁶. Muy diferente se revelaría su actuación menos de un siglo más tarde. En 1903, agobiada por la crisis mundial del «patrón plata», la misma dinastía se asociaba a la República de México con el objetivo de organizar su transición al patrón oro. Si bien la acción común se limitaba a solicitar una ayuda técnica de Estados Unidos, la dinastía demostraba no solo una visión más nítida de las fuerzas mundiales, sino también una nueva actitud frente a los países latinoamericanos. 

Su mayor descubrimiento quizá haya sido el de la propia migración china. Aunque algunos chinos llegaron a la América española ya en el siglo xvi, la ola migratoria creció con el llamado coolie trade en las plantaciones azucareras de Cuba o en las islas guaneras peruanas. Cuando esta forma de trabajo cuasi servil empezó a decaer, durante la segunda mitad del siglo xix, una nueva ola de migrantes chinos se instaló en América Latina y terminó por dedicarse a ocupaciones diversas, desde el comercio minorista hasta un muy incipiente trabajo fabril. Mediante leyes de exclusión dirigidas a los migrantes asiáticos⁷, eeuu desvió el flujo migratorio aún más hacia el sur y, a principios del siglo xx, la presencia china en América Latina se contaba ya por decenas de miles. Las autoridades imperiales tardaron en estudiar esta realidad. En la década de 1870, enterado del trato que se imponía a los culíes, el influyente estadista y diplomático chino de la dinastía Qing Li Hongzhang organizó una comisión para investigar lo que estaba pasando. Y para 1909, ya convencida de que la «diáspora» podía significar un apoyo político y económico, la dinastía acabó por otorgarle el derecho de sangre a la ciudadanía china. También los enemigos políticos de los Qing se interesaron en la diáspora. En la primera década del siglo xx, varios grupos reformistas y revolucionarios habían logrado asociarla a sus causas políticas, en un caso el derrocamiento del imperio, en el otro la reforma de las instituciones. Estos grupos no solo hacían circular información sobre América Latina, en particular a través de sus medios de prensa, sino que además se proveían en la diáspora de fondos para financiar operaciones clandestinas. En su opinión, una vez que la diáspora formara una conciencia nacional, su esfuerzo sería indispensable para alcanzar «la riqueza y la fuerza». 

A fines del siglo xix y principios del xx, la migración china era un tema de debate no solo asiático, sino también latinoamericano. Para ese entonces, las elites de América Latina ya no miraban a China con el entusiasmo de sus ancestros ilustrados. Es verdad que la prensa hispanoamericana podía ocuparse de acontecimientos importantes, muchas veces como un eco de los diarios europeos; que diplomáticos, viajeros, intelectuales y poetas podían dedicarle a China sus diarios y sus fantasías, sus informes y sus poemas; que no pocos de ellos se sintieron cautivados por una China lejana y exótica, fabricada por el orientalismo europeo. Pero las opiniones públicas estaban obsesionadas con la inmigración. Algunos se preguntaban si la «raza china», «trabajadora» y «esforzada», no contribuiría al desarrollo económico. Una gran mayoría, en cambio, sostenía que los chinos venían a depreciar los salarios o a corromper la raza. Era el caso del argentino Juan Bautista Alberdi. A mediados del siglo xix, este liberal argentino no se había limitado a proclamar que «gobernar es poblar», es decir estimular la inmigración. También había precisado lo siguiente: poblar es «instruir, educar, moralizar, mejorar la raza» si se atrae a los «pobladores de la Europa civilizada». Por el contrario, «no es civilizar, sino embrutecer, cuando se puebla con chinos y con indios de Asia y con negros de África» o, peor aún: «Poblar es apestar, corromper, degenerar, envenenar un país, cuando en vez de poblarlo con la flor de la población trabajadora de Europa, se le puebla con la basura de la Europa atrasada o menos culta»⁸. Setenta años más tarde, en México, José Vasconcelos no dudaba en excluir a los chinos de su «raza cósmica», al menos mientras siguieran «el santo consejo de la moral confuciana» de multiplicarse «como los ratones»⁹. 

Estas actitudes respondían a una realidad geopolítica alejada del siglo xviii. China se había convertido en un país débil, carcomido por las ambiciones territoriales y económicas de potencias como Rusia, Japón, Francia y Gran Bretaña. Difícilmente podía constituir una inspiración para las elites latinoamericanas, que admiraban a eeuu y Europa occidental como fuentes de civilización y despreciaban a Asia y África, consideradas como focos de barbarie. Y en el fondo, tampoco América Latina despertaba grandes pasiones en China. La elite china también deseaba imitar a las potencias que la asediaban.

 Raza y nación a ambos lados del mundo

¿Cómo se explica esta falta constante de reciprocidad? Si bien los desencuentros se nutrían tanto de prejuicios raciales y de clase como de posiciones económicas y geopolíticas, también se vinculaban al modo en que las clases dirigentes latinoamericanas y chinas de los siglos xix y principios del xx respondían a un dilema similar: se trataba de lo que podríamos llamar el «dilema imperial»¹⁰. Frente al declive o disolución de un antiguo imperio universal –el Gran Qing para unos, las monarquías española y portuguesa para los otros–, las elites a ambos lados del Pacífico se preguntaban qué hacer con sus legados territoriales, demográficos e institucionales y, sobre todo, cómo reconvertirlos en «naciones» delimitadas en términos sociales y espaciales. En ese proceso, mientras las clases dirigentes chinas intentaban mantener todo o parte del antiguo imperio frente a la presión interna o la amenaza de las potencias coloniales, las americanas se organizaban en decenas de naciones presentadas como nuevos actores políticos del orden mundial. La dinastía Qing parecía aferrada a lo viejo, a mantenerse inmóvil, y esa imagen de decrepitud repercutía en las percepciones exteriores de su población migrante. Las elites americanas, liberadas de un imperio colonial de segundo rango, pretendían en cambio encarnar el futuro, la civilización, y por ello solían rechazar a aquellas poblaciones que simbolizaban el «atraso». 

La unidad o división de los territorios imperiales no se imponía como una evidencia. Nada permite suponer que la China actual estaba destinada a mantener el territorio del imperio Qing, equivalente al del continente europeo y poblacionalmente diverso; tampoco podemos asumir que los dominios americanos del Imperio español estaban condenados a repartirse en una pluralidad de naciones independientes. La historia quiso que la nueva nación china heredara su antiguo territorio imperial, al menos en gran parte, y que las naciones latinoamericanas despedazaran el suyo. Estas divergencias se acompañaban de perspectivas diferentes, tanto de las instituciones locales como de las evoluciones mundiales, y por lo tanto también de una asimetría en las percepciones mutuas. 

Ahora bien, ¿hasta qué punto estas trayectorias divergentes alejaban a China de América Latina? Paradójicamente, aunque sus condiciones respectivas las empujaban en direcciones opuestas, ambas elites llegaban al siglo xx con un patrimonio conceptual común: entre otros, la «nación» y la «raza». Era en nombre de las mismas ideas que juzgaban sus fracasos y sus éxitos. Para entonces, con diferencias inevitables en los usos, resonancias e implicaciones locales, ambos términos formaban ya parte de un vocabulario compartido y circulaban con alta frecuencia por los principales espacios de decisión política. De este modo, a medida que China y América Latina se separaban por sus trayectorias territoriales, sus ideas e instituciones se volvían mutuamente inteligibles. 

El proceso de sincronización conceptual había sido lento y complejo. Piezas centrales del discurso europeo, las nociones de nación y de raza se propagaban desde hacía tiempo en suelo americano e incluso le debían a este último parte del significado adquirido en las lenguas occidentales. Su avatar chino, más tardío, reposaba sobre la absorción gradual del llamado «saber occidental». Por una convergencia entre tradiciones europeas, mediaciones japonesas y referencias locales, las dos nociones –envueltas en una pluralidad de neologismos– recién se impusieron en China a fines del siglo xix, cuando los primeros nacionalistas buscaron fundamentar sus proyectos políticos. 

Los usos de raza y de nación variaban a ambos lados del océano Pacífico. En China, marcada por un debate sobre la diversidad de las poblaciones imperiales, la raza aparecía como un modo de objetivar los confines de la nación. «China» ¿incluía a todas las poblaciones del Imperio Qing, desde los mongoles y manchúes en el norte hasta cantoneses y hunaneses en el sur? ¿O apenas se limitaba a la población han, es decir a la población mayoritaria de las provincias centrales y del sur? ¿Incluía también a todos aquellos que vivían en otros países y no se consideraban quizá chinos? El proyecto nacional no tenía la misma naturaleza según la respuesta que se diera a estas preguntas. Quienes buscaban conservar el territorio Qing e interpelar a una diáspora transcontinental preferían concepciones amplias, incluso la de «raza amarilla». En cambio, quienes buscaban deshacerse de la monarquía –de origen manchú– ponían la frontera en la «raza han», incluso si eso significaba renunciar a parte del territorio imperial. Las batallas políticas, incluso dentro de la diáspora, se asociaban en muchos casos a esta divergencia con respecto a las bases raciales del proyecto nacional. La República de China (1912-1949) y la República Popular (desde 1949 hasta el presente) responderían al problema con una solución parecida a la del Imperio Qing: una comunidad política multirracial, plurinacional o multiétnica, según las terminologías de cada momento. 

La raza y la nación funcionaban de otro modo entre las elites latinoamericanas. Después de haberse repartido –por la fuerza o el consenso– un continente más grande y menos poblado que China, gran parte de ellas se libró a un ejercicio de reorganización territorial, social y política: extender y consolidar las fronteras territoriales; reducir el peso demográfico de las poblaciones rebeldes, entre ellas las indígenas; colonizar las zonas fértiles y poco pobladas de su hinterland; y, según las regiones, reemplazar el trabajo esclavo (sobre todo después de las leyes de abolición de la esclavitud) y aumentar la mano de obra en las ciudades. La «raza» tenía en ese contexto un significado particular. Si bien sus elementos exclusivistas solían expresarse en la subordinación o el exterminio de las poblaciones autóctonas, así como en la selección de los grupos migrantes, el concepto se asociaba ante todo a un proyecto de ingeniería social: se trataba de «mejorar» la raza para sentar las bases de naciones prósperas. De ahí las especulaciones sobre las capacidades raciales de grupos indígenas, de antiguos esclavos o de migrantes presentes y futuros. Informes parlamentarios, artículos de prensa, decisiones ejecutivas, ensayos filosóficos, novelas: todo contribuía a definir las políticas nacional-poblacionales que se irían imponiendo. En este esquema, la idea de «nación» servía para cimentar la cohesión de ciertas poblaciones, pero también para separarlas. Mientras el mestizaje se presentaba como un método privilegiado de integración, el progresismo de estilo alberdiano se asociaba también a una jerarquización racial de poblaciones autóctonas y migrantes. 

La divergencia de trayectorias imperiales y postimperiales –unidad en un caso, fragmentación en el otro–, así como los puntos de discordia (maltrato de culíes, racismo antichino), hacían sin duda más difícil el tipo de identificación política que alguien como Belgrano podía experimentar un siglo antes. Pero al llegar a 1900, fuera o no su voluntad, chinos y latinoamericanos se encontraban repentinamente con un lenguaje común. Ciertas simpatías mutuas no tardarían en manifestarse. A medida que avanzara el siglo xx, muchos empezarían a respetarse no solo como aliados geopolíticos, sino quizá como modelos dignos de imitar en casa.

Espejos republicanos

A principios del siglo xx, mientras la migración china en América Latina determinaba agendas políticas a ambos lados del Pacífico, algunos intelectuales y dirigentes chinos empezaban a figurarse que sus propios problemas no estaban tan alejados de los de la otra costa. En parte, esa intuición estaba ligada a la incorporación política de la diáspora china, no solo porque debían tomar en cuenta sus necesidades, problemas y perspectivas, sino también porque podían valerse de ella como fuente de información, de saberes y de apoyo internacional. Pero esta no era la única razón. A medida que las instituciones latinoamericanas se volvían inteligibles, algunos dirigentes e intelectuales chinos sintieron una mayor proximidad con los países de América Latina, a veces en términos diplomáticos, otras en términos intelectuales y políticos. La acción común con México es sin duda un ejemplo; otros son los numerosos encuentros diplomáticos, acuerdos comerciales y discusiones migratorias entablados entre fines del siglo xix y principios del xx. En la base de todos ellos, una multiplicidad de actores –viajeros, dirigentes políticos, diplomáticos, intelectuales, capitalistas, comerciantes, trabajadores– unían en sus mentes los problemas chinos con los latinoamericanos y buscaban en las soluciones de uno el posible remedio para los del otro. Con una mayor o menor dosis de fantasía, se esbozaban en China las primeras representaciones de una «comunidad de destino» con América Latina.

Una controversia china de la época republicana servirá para ilustrar el modo en que redes diaspóricas, conexiones intelectuales y proyectos políticos se articulaban para dar cuerpo a este acercamiento. La controversia tuvo lugar en 1918 e involucra a dos personajes centrales de la China del siglo xx. El primero de ellos, Kang Youwei, era partidario de una monarquía constitucional y de una transformación gradual del viejo imperio. En 1898, después de haberse implicado en una reforma de las instituciones Qing, un golpe de Estado lo obligó a exiliarse y a reorganizar sus fuerzas en el exterior. Su organización se convirtió al poco tiempo en un imperio político, comercial y financiero, con ramificaciones entre el Sudeste asiático y las Américas, en gran parte gracias al sostén de la diáspora. Una de las bases de operaciones de esta organización se encontraba en México. Aunque Kang despreciaba el sistema republicano, sus vínculos económicos con el gobierno de Porfirio Díaz, así como la prosperidad de sus actividades capitalistas en el norte del país, terminaron por convencerlo de la superioridad del régimen. Kang descubría en México el fenómeno que Tulio Halperin Donghi llamó «progresismo autoritario». En sorpresiva resonancia con algunos discursos hispanoamericanos –frecuentemente asociados a la figura del caudillo–, Kang no le negaba el carácter de «república democrática», pero se maravillaba del «despotismo» con que Díaz lo sometía a la vía de la paz y del progreso¹¹. Su entusiasmo fue tan grande que intentó establecer en México una «Nueva China», un proyecto de asentamiento migratorio. Sin embargo, cuando la Revolución Mexicana barrió el régimen porfiriano, y cuando al poco tiempo una revolución republicana en China acabó con la dinastía Qing, Kang Youwei creyó confirmar sus viejas ideas sobre el republicanismo: una ideología destinada a la anarquía y a la destrucción. 

Chen Duxiu representaba una visión diferente. Más joven que Kang Youwei, activista iconoclasta durante mayo de 1919 y fundador del Partido Comunista de China (pcch) en 1921, este intelectual y dirigente político sentía un odio visceral hacia la antigua monarquía y su defensa del republicanismo era incondicional. En 1917, cuando Kang publicó un trabajo titulado Comentario sobre el sistema republicano (共和評議), Chen decidió oponerle una respuesta contundente. Si Kang creía que no había forma de gobernar México sin despotismo¹², y que el fracaso de Porfirio Díaz se explicaba por los elementos republicanos de su régimen, Chen razona de forma opuesta: Porfirio Díaz falló no tanto por haber conservado instituciones republicanas, sino precisamente por haber actuado como un déspota. Y al destacar que Kang mismo elogia las repúblicas de Chile y Argentina, agrega: «La riqueza y prosperidad de países [republicanos] como Brasil y Perú ¿no son, en definitiva, incluso mayores que el Gran Imperio Qing imaginado por Kang?». En su opinión, la mayor parte de los ejemplos probaban la superioridad del republicanismo¹³. 

Más allá de sus posiciones respectivas, Kang y Chen miraban América Latina como un laboratorio político, e incluso como fuente de lecciones para las instituciones chinas. Ya fuera en contra o a favor del republicanismo, sus ejemplos revelaban no solo un conocimiento más preciso de las instituciones políticas latinoamericanas, sino el supuesto de una comunidad de experiencia entre Asia y América. Dicho de otro modo: ambos suponían que los procesos políticos y sociales de un lado del Pacífico podían reproducirse del otro lado. 

Algunos latinoamericanos empezaban a razonar en un mismo sentido. Unos años después del debate entre Kang Youwei y Chen Duxiu, el peruano Víctor Raúl Haya de la Torre organizaba la Alianza Popular Revolucionaria Americana (apra), concebida como un «Kuomintang¹⁴ latinoamericano». Su idea no era solo reproducir en América Latina la experiencia del partido nacionalista fundado por Sun Yat-sen, sino también establecer una alianza antiimperialista con los países oprimidos¹⁵. Comunistas y nacionalistas chinos sostenían para ese entonces una idea similar: el Primer Frente Unido (1921 y 1927) encontraba su justificación en una lucha común contra los países imperialistas, incluido Japón. Estas ideas circulaban entre China y América Latina a través de la Internacional Comunista (Comintern) o de la Liga contra el Imperialismo¹⁶, y más ampliamente a través de militantes e intelectuales antiimperialistas que podían encontrarse en Bruselas o Moscú y que luego volvían a sus países de origen con ideas, proyectos y estrategias comunes. Se gestaba en esas redes –para retomar la expresión de Michael Goebel– un «prototercermundismo»¹⁷. Pero en lo que concierne a los vínculos China-América Latina, este ideal se nutría también de debates que se remontaban al primer cuarto del siglo xx y que eran a su vez herederos de un proceso más amplio de acercamiento material e intelectual entre ambas costas del Pacífico.

Un Tercer Mundo maoísta

El maoísmo representa una continuación y una consolidación de ese «prototercermundismo». Si bien la Guerra Fría encontraba inicialmente a la República Popular China junto a la Unión Soviética, la ruptura sino-soviética que comenzó a gestarse en la década de 1950 la empujaría hacia el «Tercer Mundo», concepto retomado y teorizado por el mismo Mao Zedong. La lucha antiimperialista iba a consolidarse como eje de la política exterior. En América Latina, la «vía china al socialismo» tentaba a varios dirigentes comunistas, sobre todo a quienes buscaban una alternativa a la rigidez del marxismo soviético. A fines de los años 1960, la Revolución Cultural parecía ofrecer una opción al verticalismo de la urss, y ya fuera por la acción internacional de la República Popular, ya por el entusiasmo de las redes militantes, el maoísmo se transformó en una referencia de peso entre las izquierdas latinoamericanas. Los maoístas latinoamericanos provocaron escisiones, establecieron partidos, organizaron insurrecciones; los intelectuales de izquierda leían a Mao o a los maoístas franceses y se entusiasmaban con la potencia que la «cultura» parecía tener en la lucha de clases; y el maoísmo, junto al guevarismo, se convertía en la referencia de diferentes grupos nacionalistas, tercermundistas y latinoamericanistas. El maoísmo se estableció de este modo como un puente entre la República Popular y las nuevas izquierdas de la región. 

Pero ya en los años 1970, cuando buena parte de los países latinoamericanos se encontraba bajo dictaduras y regímenes represivos, la República Popular renunciaba sigilosamente a presentarse como el centro político de la revolución mundial. Con el aval de Mao, Zhou Enlai no solo orquestaba un acercamiento con eeuu, sino que reafirmaba el principio de «coexistencia pacífica» con «países de diferentes sistemas», incluso si eso significaba, entre otras cosas, intercambios comerciales con la dictadura militar de Augusto Pinochet¹⁸. En recompensa, la República Popular obtenía en toda América reconocimiento diplomático y relaciones comerciales, y se agregaba un activo interesante para un proceso que eventualmente culminaría con la Reforma y Apertura. Descartada como terreno mundial de la lucha de clases, América Latina aparecía desde entonces como un simple socio comercial, quizá como un posible aliado en cuestiones diplomáticas. El maoísmo y el tercermundismo, en declive, perdían a su antiguo patrocinador, y la autoridad china en la izquierda latinoamericana se esfumaba. Solo algunas organizaciones se inspiraron en el maoísmo. Una de ellas, Sendero Luminoso, tomaría las armas contra el gobierno peruano en su nombre y controlaría importantes zonas rurales hasta los años 1990. La feroz represión del gobierno de Alberto Fujimori le asestaría un golpe del que nunca logró recuperarse. 

En América Latina, el maoísmo había representado la última ola de entusiasmo político por China. Con la caída de este entusiasmo en los años 1980 y 1990, las simpatías y los temores de los años 1960 cedieron el paso a un proceso paradójico. Por un lado, los gobiernos latinoamericanos fortalecieron sus relaciones comerciales y diplomáticas con China, en gran parte a raíz del reconocimiento que le había dado eeuu. Por el otro, excepto en el caso de algunos especialistas, grupos de estudio o instituciones como El Colegio de México, las elites intelectuales y políticas pasaron a ver en China o bien un tema de interés económico y burocrático, o bien un objeto marginal de curiosidad literaria y orientalista. Unos se contentaban con una balanza comercial favorable; otros, con un ensayo de Jorge Luis Borges o una traducción de El arte de la guerra, de Sun Tzu¹⁹. Mientras esto ocurría, el mundo se transformaba bajo sus pies, sin que siquiera se percataran de las fuerzas profundas que dirigían el cambio.

Las elites latinoamericanas parecen en cambio sorprendidas por el lugar que ocupa China en su continente y en el mundo. En algunos casos, esta realidad despierta reflejos dormidos, entusiasmo antiimperialista o miedos anticomunistas; en otros provoca perplejidad o aviva ambiciones neodesarrollistas. Sea como fuere, el resultado es un intento de recobrar el tiempo perdido. Aparecen nuevos especialistas, nuevas instituciones, nuevos temas de estudio: el interés por China crece y se diversifica rápidamente en la región. Y ya no se trata de simple curiosidad. Obligados a entender un mundo en plena transformación, a los latinoamericanos no les queda otro remedio que observar a China, del mismo modo que China los observa; observar el mundo, del mismo modo que el mundo los observa, y más aún pensar el mundo, antes de que el mundo siga pensando por ellos.

Nota: este artículo retoma algunas partes de «China-Latin America Intellectual Exchanges: Towards a Trans-Pacific Intellectual History (17th-20th Centuries)» en Ángela Vergara (ed.): The Oxford Research Encyclopedia of Latin American History, Oxford UP, Nueva York, en revisión.