A 91 años de su inesperado fallecimiento, la figura de José Carlos Mariátegui (1894-1930) continúa despertando pasiones y concitando interés entre los investigadores y el público lector en Latinoamérica y otras partes del mundo. Que así sea no se debe solamente a que el peruano haya quedado consagrado como el «primer marxista de América» (según la definitoria fórmula de Antonio Melis, uno de sus mayores estudiosos)¹, a su impronta indigenista y confiada en el potencial creativo de individuos y sujetos sociales, o a haber encarnado uno de los más virtuosos maridajes entre vanguardismo estético y vanguardismo político. Además de esos rasgos de su trayectoria y de otros que pueden fácilmente añadirse, el persistente atractivo de Mariátegui descansa en su arborescente producción escrita. 

Consistente en cerca de 2.500 artículos periodísticos y ensayos breves elaborados al ritmo vertiginoso de las publicaciones periódicas para las que fueron concebidos, su obra se ubica a distancia de cualquier ilusión de unidad o coherencia. Ciertamente, su renuncia a la sistematicidad –capaz de incomodar a lectores sagaces de sus escritos, como el gran historiador José Sazbón²– luce como un factor de primer orden a la hora de ingresar en su laboratorio intelectual. De un lado, Mariátegui mismo se jacta, en las notas preliminares de los dos libros que publicó en vida (compuestos a partir del ensamblaje de una porción de sus ensayos ya publicados), de que esa inorganicidad es consustancial a un estilo de trabajo irreverente, que le permite ofrecer radiografías penetrantes del caleidoscopio que le toca vivir. Para captar las instantáneas de su época, su «método», declara al inicio de La escena contemporánea, no puede ser sino «un poco periodístico y un poco cinematográfico»³; su afán, señala al presentar los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, es el de desplegar un pensamiento que se ordene «según el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada de un libro, sino a aquel cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente»⁴. Esa disposición vital un tanto salvaje de quien allí mismo se arroga «meter toda mi sangre en mis ideas» (y no ha de ser casual que la otra figura que aparece evocada en esa «Advertencia» sea la de Domingo F. Sarmiento) resulta, en definitiva, una condición inicial que conviene contemplar para leer o releer a Mariátegui. 

De otro lado, precisamente la fluidez de su escritura y los múltiples nombres propios y temáticas en que incursiona habilitan nuevas e insospechadas aproximaciones a su obra. «Estudiaremos todos los grandes movimientos de renovación: políticos, filosóficos, artísticos, literarios, científicos. Todo lo humano es nuestro», escribió nuestro autor en la presentación inicial de su revista Amauta. La perdurable atracción que ejerce Mariátegui obedece también a las posibilidades de lectura que se derivan de la sorprendente ubicuidad de sus intereses. 

Ese carácter proliferante y desprejuiciado de su praxis intelectual se halla compensado, en sus constantes aperturas, por una suerte de brújula interna. Como advirtió Álvaro Campuzano en un lúcido ensayo reciente, el «entramado proteico, complejo y en movimiento» que conforma el amplio abanico de temas visitados por la pluma de Mariátegui se ve regulado por una «orientación básica, comparable a una fuerza gravitatoria»⁵. Pero ¿dónde radica ese núcleo en torno del cual orbita, a mayor o menor distancia, la pluralidad de sus escritos? Aquí sostenemos que se cifra en el horizonte de un socialismo cosmopolita. Desde 1918, y cada vez con mayor vigor, el primero de los términos de esa fórmula será parte de la identidad pública de Mariátegui como periodista y como intelectual. «Hombre con una filiación y una fe», como se define en La escena contemporánea, su adscripción socialista se verifica sea en su voluntad de marxismo (por ejemplo, para encarar la cuestión indígena desde una perspectiva económica y de clase), en su aliento revolucionario (impulsado por el acontecimiento bolchevique de 1917 y luego por el influjo de Georges Sorel y de otras sugestiones), o en su recurrente lectura de los hechos sociales, estéticos y culturales contemporáneos como índices de fuerzas nuevas o, en su reverso, como síntomas del declive de la sociedad burguesa (según se aprecia en la remisión de una multitud de fenómenos de actualidad a los campos antitéticos de la revolución o la decadencia; aun cuando, como puede verse en algunos de sus textos, esa perspectiva no implicó la condena en bloque de todos los elementos asociados a la cultura liberal). 

En cambio, su constante inclinación cosmopolita, que lo acompaña y lo alienta incluso en sus incursiones en los «problemas peruanos» –que conforman una porción limitada de los textos que compone en su etapa madura–, ha sido menos reconocida. Y es que en América Latina la corriente principal de interpretación de Mariátegui quiso anexarlo sin más a los nombres-faro de la tradición nacional-popular⁶. Favoreció esa tendencia el uso descontextualizado de algunos giros o frases, ejemplarmente el de la que a todas luces ha sido su cita más famosa: aquella que en el editorial de Amauta titulado «Aniversario y balance» indicaba que el socialismo en América Latina debía evitar ser «calco y copia»⁷. Frente a los estímulos a la autosuficiencia cultural derivables de esa frase, aquí sostenemos en cambio que la marcha de Mariátegui estuvo animada por una serie de disposiciones vitales que Mariano Siskind denominó «deseos cosmopolitas»⁸, un conjunto de posicionamientos estratégicos que «permitían imaginar fugas y resistencias en el contexto de formaciones culturales nacionalistas asfixiantes y establecían un horizonte simbólico para la realización del potencial estético translocal de la literatura latinoamericana y de procesos de subjetivación cosmopolitas». En otras palabras, lo que definió globalmente la aventura intelectual de Mariátegui fue una vocación resueltamente antiparticularista, que tanto para ofrecer lúcidos avistajes de los rasgos y figuras de su contemporaneidad como para, incluso, disponer caracterizaciones de la realidad nacional peruana, no cesó de colocar sus análisis en relación con las dinámicas de la época irremisiblemente mundial que latía ante sus ojos.

Defensa y recreación del marxismo

En el inicio de sus investigaciones sobre la realidad peruana, Mariátegui había entrevisto que la cuestión del indio, atinente a las grandes mayorías que habitaban Perú, se vinculaba al «problema de la nacionalidad» (como especificó Terán, «a la posibilidad de constitución de estructuras nacionales sobre la base de realidades heterogéneas y muchas veces centrífugas»⁹). El autor de los Siete ensayos llega a atisbar este horizonte a la hora de preguntarse por el despliegue de una estrategia socialista que apunte a incorporar a las masas. Sin embargo, si el discurso de Mariátegui llegó a admitir una mirada positiva del nacionalismo, ello tuvo que ver con esquemas y situaciones que trascendían el caso particular de Perú. En primer lugar, y en sintonía con los postulados defendidos entonces por la Internacional Comunista y, de modo más amplio, por el campo antiimperialista que se había desarrollado vigorosamente en el mundo tras el fin de la guerra, Mariátegui suscribía a la tesis según la cual «el nacionalismo que en las naciones de Europa tiene forzosamente objetivos imperialistas y, por ende, reaccionarios, en las naciones coloniales o semicoloniales adquiere una función revolucionaria»¹⁰. Las simpatías hacia movimientos antiimperialistas de países como China, la India o Marruecos, así como los fluidos lazos que mantenía entonces con el naciente proyecto del apra de Víctor Raúl Haya de la Torre, eran muestras de esa tesitura. Pero además, esa variante de nacionalismo prototercermundista merecía la atención de Mariátegui tanto por encarnar valores universales como por abonar al clima romántico y convulsionado que daba tono a la época. Así, mientras podía comenzar un artículo sobre Egipto señalando que «despedida de algunos pueblos de Europa, la Libertad parece haber emigrado a los pueblos de Asia y África», en otro se entusiasmaba al comprobar que «la revolución rifeña [en referencia a la República del Rif, en Marruecos] cesó de ser un hecho aislado para convertirse en un episodio y en un sector de la revolución mundial»¹¹. 

Ese tipo de razonamiento va a verse alterado a partir de la ruptura con el apra en 1928. A comienzos de ese año, Haya de la Torre lanza el llamado «Plan de México» (por su lugar de concepción, durante su exilio) que, inspirado en el antiimperialismo del Kuomintang chino, se propone despertar en Perú un movimiento de masas a partir de la creación desde el exterior de un autodenominado Partido Nacionalista Libertador. Ese proyecto fracasa, pero alcanza a desatar una agria polémica epistolar entre Haya y Mariátegui, quien lo juzga precipitado y propio de la vieja política criolla caudillista. El quiebre entre las dos figuras máximas de la generación peruana de 1920 se proyecta a las páginas de Amauta, desde las cuales su director –en el ya mencionado editorial «Aniversario y balance»– proclama «nuestra absoluta independencia frente a la idea de un Partido Nacionalista», a la vez que enfatiza la adscripción socialista de la revista. Poco después, junto con un núcleo de obreros, Mariátegui promueve la creación del Partido Socialista del Perú. 

Nuestro autor tuvo ocasión de elaborar sus discrepancias con Haya de la Torre en «Punto de vista antiimperialista», texto enviado a la I Conferencia Comunista Latinoamericana que se realizó en Buenos Aires en 1929. Allí, una vez más se expresó a favor de «la formación de partidos de clase y poderosas organizaciones sindicales», en contraposición a las «vagas fórmulas populistas» que observaba en el jefe aprista. La referencia es de interés para una historia del concepto de populismo en América Latina que está aún por hacerse, puesto que los usos de la noción por parte de Mariátegui se cuentan entre los primeros provenientes de figuras de izquierda en el continente (junto a los que, en tono de ácida diatriba, el cubano Julio Antonio Mella espeta al aprismo en su panfleto «¿Qué es el arpa?»). En el peruano, además, esos empleos se solapan con sus críticas al «populismo literario»¹². 

Y mientras esta polémica de gran resonancia posterior en las izquierdas peruanas y latinoamericanas tenía lugar, Mariátegui reafirmaba su colocación socialista y marxista en otro terreno de debate. Entre julio de 1928 y junio de 1929, publica en los semanarios Variedades y Mundial una saga de textos a modo de respuestas a un libro aparecido un par de años antes, primero en alemán y casi de inmediato en otras lenguas, y que en Europa había generado vivaces controversias: Más allá del marxismo, del dirigente del socialismo reformista belga Henri de Man. Ese ensayo, que Mariátegui situaba en la serie de intervenciones que desde fines del siglo xix señalaban las insuficiencias (cuando no la crisis) de la doctrina inspirada en Marx, pretendía efectuar no solo una revisión, sino una «liquidación» del marxismo, que a juicio de De Man subsistía preso de los presupuestos filosóficos decimonónicos de corte racionalista que eran ya obsoletos. 

Mariátegui, habituado a diagnosticar la caducidad de los términos preexistentes a la época inaugurada con la guerra y la revolución, esta vez asumía una «defensa del marxismo» (tal era el título del libro en el que proyectaba reunir la serie de réplicas a De Man). Esa postura no buscaba salvaguardar el socialismo economicista, parlamentarista y de rémoras positivistas que él también despreciaba, sino aprovechar la ocasión para sacar a relucir el proceso de revivificación que en su mirada experimentaba el marxismo contemporáneo. Habiendo tomado contacto inicial con la obra de Marx mediante la tradición del idealismo italiano¹³, entre los decisivos cambios que le había traído aparejada su estancia europea estaba el de haber trastocado su misticismo religioso de juventud –asociado al catolicismo que había heredado de su madre y vinculado entonces a sus búsquedas literarias– en un ingrediente fundamental para entender la política y los procesos de subjetivación de la posguerra. «¿Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra», escribía en el artículo dedicado a Gandhi en La escena contemporánea¹⁴. La perspectiva vitalista y nietzscheana de Mariátegui, que había comenzado a fermentar en sus apreciaciones del romanticismo político de la gesta bolchevique, pero también de D’Annunzio y el fascismo italiano, había revigorizado al marxismo e insuflado a los movimientos revolucionarios que alborotaban al mundo. Además de Croce, Bergson y Gobetti, para Mariátegui la mediación intelectual fundamental para caracterizar ese fenómeno habían sido Georges Sorel y su teoría del mito como carburante emocional que impulsaba a los sujetos a la acción. Según había escrito en uno de sus principales ensayos,

la experiencia racionalista ha tenido esta paradójica eficacia de conducir a la humanidad a la desconsolada convicción de que la Razón no puede darle ningún camino. El racionalismo no ha servido sino para desacreditar a la razón. (...) La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito¹⁵. 

En su polémica con De Man, Mariátegui escribía que «a través de Sorel, el marxismo asimila los elementos y adquisiciones sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx». Pero persuadido de que el autor de Reflexiones sobre la violencia había tenido seguidores tanto en la izquierda como en el fascismo, ataba su recuperación a la figura de Lenin, a quien siguiendo una senda soreliana consideraba «el restaurador más enérgico y fecundo del pensamiento marxista»¹⁶. No por casualidad Mariátegui había traducido y publicado en Amauta un conocido texto tardío de Sorel que elogiaba al revolucionario ruso¹⁷. En rigor, el peruano llevaba a cabo una operación exactamente opuesta a la que desplegaba la corriente principal de seguidores del pensador francés, cuyas demandas imperiosas de concreción de un mito revolucionario habilitaron el pasaje de la clase a la nación, aportando así un ingrediente de peso en la conformación de la cultura política fascista¹⁸. En Mariátegui el camino iba a ser el inverso. Según escribió, «el nuevo romanticismo, el nuevo misticismo, aporta otros mitos, los del socialismo y el proletariado»¹⁹. Su atenta lectura de los componentes emocionales del movimiento liderado por Mussolini lo llevó a presagiar una sentimentalidad análoga férreamente asentada en el mito de la clase obrera mundial. De allí el modo en que concluye su ensayo «Biología del fascismo»: «Solo en el misticismo revolucionario de los comunistas se constatan los caracteres religiosos que Gentile descubre en el misticismo reaccionario de los fascistas»²⁰. 

En definitiva, en su discusión con De Man, Mariátegui se preocupó por ofrecer numerosas pistas que daban muestras de la vitalidad de la que en su época continuaba gozando el marxismo. Desde una perspectiva analítica, señalaba que «mientras el capitalismo no haya tramontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido». Pero más importante le parecía advertir, desde un punto de vista político, que el autor de El capital «está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina»²¹. Finalmente, como fenómeno intelectual, el marxismo exhibía gran plasticidad, tanto en su diseminación espacial (contaba con especialistas en países como China o Japón) como en las maneras en que absorbía otros saberes y se fusionaba con otras corrientes de la contemporaneidad. No obstante, corresponde decir que ese señalamiento habla seguramente más de las aperturas del socialismo de Mariátegui que de tendencias efectivamente existentes, como evidencian su singular insistencia en valorar la orientación comunista del surrealismo o, más aún, su interés en favorecer una zona de contacto apenas incipiente: la que buscaba yuxtaponer freudismo y marxismo²². 

Una deriva singular del énfasis de Mariátegui en los componentes vitalistas y favorables a la acción de figuras y grupos está asociada a un tema recurrente en sus textos: el de la aventura. Según llegó a consignar, tenía planeado incluir en el libro El alma matinal un ensayo titulado «Apología del aventurero», que aparentemente no llegó a escribir (es posible conjeturar que, de haberlo hecho, se habría servido de las incursiones sobre el asunto de Georg Simmel, cuya obra conocía²³). En una muestra más de su heterodoxia, Mariátegui citaba elogiosamente, de un célebre discurso de Benito Mussolini, el apotegma nietszcheano que predicaba «vivir peligrosamente»²⁴. Así, por caso, ofrecía el siguiente perfil del escritor socialista boliviano Tristán Marof, «caballero andante de Sudamérica»: Yo no lo había visto nunca; pero lo había encontrado muchas veces. En Milán, en París, en Berlín, en Viena, en Praga, en cualquiera de las ciudades donde, en un café o un mitin, he tropezado con hombres en cuyos ojos leía la más dilatada y ambiciosa esperanza. Lenines, Trotskis, Mussolinis de mañana. Como todos ellos, Marof tiene el aire a la vez jovial y grave. Es un Don Quijote de agudo perfil profético²⁵.

El tópico de la aventura reaparece con frecuencia en los ensayos de Mariátegui para ilustrar formas de vida antiburguesa. Por ejemplo, para comentar el cine de Charles Chaplin, trazar un perfil del escritor trashumante de origen rumano Panait Istrati (cuyas novelas se publican y traducen en Minerva) o referir a la «existencia aventurera y magnífica» de la bailarina y coreógrafa Isadora Duncan, desde su San Francisco natal hasta su consagración parisina, y de allí hacia su bienio en la Rusia bolchevique²⁶. La cuestión ronda también la visión de Mariátegui sobre «La misión de Israel», que no podía ser, como pretendía el sionismo, la de confinarse en un Estado nacional. «El pueblo judío que yo amo no habla exclusivamente hebrero ni ídish; es políglota, viajero, supranacional», escribió en ese ensayo. Por ello, estaba destinado a contribuir «al advenimiento de una civilización universal»²⁷. 

¿Cómo pensar, en definitiva, el gesto de Mariátegui al componer la que probablemente haya sido la respuesta más sofisticada recibida por el libro de De Man, el texto que por excelencia buscaba desafiar al marxismo en la escena internacional de su tiempo? Mariano Siskind ha escrito que la figura del intelectual cosmopolita latinoamericano opera desde la presuposición de

un campo discursivo horizontal y universal donde [los intelectuales] pueden representar su subjetividad cosmopolita en igualdad de condiciones con las culturas metropolitanas. (...) Estos planteos se construyen sobre la estructura de una fantasía omnipotente, (...) una fantasía estratégica y voluntarista, pero muy eficaz en su capacidad de abrir un horizonte de significación cosmopolita²⁸.

Al polemizar con De Man, al apropiarse del surrealismo y debatir sobre sus derivas a fines de la década de 1920, al sopesar las alternativas del socialismo en Japón, o al elogiar matizadamente la figura de Rabindranath Tagore (es decir, al discutir con las expresiones más significativas de la cultura mundial de su tiempo), Mariátegui actúa como si el mundo fuera un espacio liso y sin estrías ni jerarquías culturales, como si fuera lo mismo escribir desde París que desde Lima. El corolario de esa actitud es que, en términos de modernización cultural y aggiornamento político-intelectual, su postura resultó más fértil que la de quienes se contentan con quejarse o denunciar las asimetrías geopolíticas o culturales.

Nota: este texto es parte del estudio preliminar de José Carlos Mariátegui: Antología, selección, introducción y notas de Martín Bergel, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2021.