La aplastante reelección de Evo Morales en las elecciones del 6 de diciembre –con más de 64% de los votos– reconfigura por completo el campo político boliviano. Por primera vez desde los años de la Revolución Nacional de 1952, un partido logra una hegemonía tan amplia, controla ambas cámaras legislativas y, desde allí, tiene la posibilidad de incidir en la conformación del Poder Judicial. La llamada «media luna» se desarticuló como opción de resistencia regionalizada al proyecto nacional encarnado por Evo Morales, la oposición político-parlamentaria constituye un espacio fragmentado y sin liderazgos cohesionadores, y la influencia política del Movimiento al Socialismo (MAS) se extiende hacia las regiones orientales autonomistas. De allí que el debate actual en medios periodísticos y académicos se centre en las intenciones/posibilidades de radicalización del actual gobierno.

Las expresiones anticapitalistas o socialistas de Evo Morales pueden no obstante conducir al error. Una aproximación político-sociológica echa luces sobre las bases sociales (y las ambivalencias) del actual proceso de cambio: un nacionalismo popular, núcleo unificador del partido de gobierno, que hoy se presenta con un rostro más indígena que en los años 50 pero que, empero, recupera casi por completo los imaginarios modernizadores, industrialistas y desarrollistas, resumidos en la propuesta de «Estado productivo social protector» del vicepresidente Álvaro García Linera, y matizado con expresiones «pachamámicas», periféricas y bastante retóricas, de algunos sectores gubernamentales, sobre el «vivir bien», sin cuerpo en las políticas oficiales.

Con todo, la atracción romántica por los desbordes periféricos y las supuestas rebeliones ecocomunitarias y antimodernas –sazonadas convenientemente con una serie de imágenes del «indio insurgente»– está siempre disponible, en lo que Marc Saint-Upéry denominó «la esperanza a bajo precio» que suele encontrarse con relativa facilidad en el «extremo Occidente» latinoamericano. Ciertas corrientes descoloniales expresan a menudo este tipo de sensibilidades. Pero existe también un riesgo «etnofóbico» opuesto, de investigadores «demistificadores» reactivos a la visión idealizada del buen salvaje: el universalismo abstracto que, con la excusa de la desnaturalización de las identidades más o menos inventadas (pero, sobre todo, estratégicas), concluye que los indios no existen. Así, subestima un análisis más preciso de por qué, en ciertos contextos, esas identidades se activan, produciendo poderosos efectos políticos que, sin duda, las hacen existir: el empoderamiento indígena popular es hoy innegable y fuente de la enorme legitimidad, traducida en apoyo electoral, de Evo Morales. Pero ¿es posible una aproximación político-sociológica entre estas posiciones polares? Este es el esfuerzo de este artículo, en el que nos proponemos una «descripción densa» del proceso político-social inaugurado en 2006 con la llegada de Evo Morales al gobierno, tratando de ponderar tanto las innegables rupturas como las no menos evidentes continuidades con la rica historia nacional-popular que transitó Bolivia –intercalada con cíclicas restauraciones «liberales»– durante todo el siglo XX. Y, a partir de ello, ensayaremos algunas hipótesis relativas al devenir del evismo.

Los orígenes: el MAS o el cerco electoral a las ciudades

En 1995, el Congreso Tierra y Territorio aprobó la tesis del llamado «Instrumento Político», que dio lugar a un complejo movimiento construido a partir de las estructuras de los sindicatos campesinos. El núcleo duro de esa articulación de organizaciones rurales eran los cocaleros del Chapare, los colonizadores (hoy llamados «comunidades interculturales»), los campesinos de los valles de Cochabamba y la Federación de Mujeres Bartolina Sisa. La propia entidad matriz, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), adhirió a la iniciativa.

Aunque recubierto con un discurso indianista potenciado por la campaña «500 años de resistencia» (organizada contra los festejos oficiales por los cinco siglos de la conquista de América), el Instrumento Político expresaba un fuerte entronque histórico con la cultura sindical tradicional en el movimiento popular boliviano, que el sociólogo René Zavaleta ya había advertido. Una suerte de Tesis de Pulacayocampesina, adecuada a los nuevos tiempos, marcados por la fuerte hegemonía del neoliberalismo, el supuesto fin de las ideologías y una serie de luchas básicamente defensivas, y a menudo derrotadas, de los sectores subalternos bolivianos, golpeados por la crisis de la Central Obrera Boliviana (COB), que durante décadas actuó como entidad matriz. Si en 1947 la federación de mineros logró ingresar diputados y senadores a partir de su influencia política, social y electoral en Oruro y Potosí, el MAS-IPSP logró avanzar hacia la arena política nacional desde el Chapare cocalero y desde los valles de Cochabamba, a partir del liderazgo al principio compartido entre Alejo Véliz y Evo Morales. Y, como los mineros de entonces, los cocaleros comenzaron a sentirse –no sin razones– la vanguardia del movimiento popular.

En efecto, desde mediados de los años 80, las políticas de erradicación de la hoja de coca –impulsadas por los sucesivos gobiernos bajo presión estadounidense– generaron una geografía política y electoral sui géneris en el Chapare, ubicado en la carretera troncal Cochabamba-Santa Cruz. Allí la izquierda mantuvo su hegemonía pese a su retroceso nacional; sus posiciones fueron erosionadas por la fulminante crisis del gobierno reformista de la Unidad Democrática y Popular (UDP), la derrota del sindicalismo minero en 1985 (en la «Marcha por la Vida») y la nueva hegemonía neoliberal.

La «defensa de la hoja de coca», junto con la denuncia de la intervención estadounidense, determinaron una estructuración del campo político local teñida por los intereses corporativos de los cultivadores de coca, lo cual explica el triunfo local de Izquierda Unida –apoyada por los sindicatos agrarios– en las elecciones de 1989, en pleno apogeo neoliberal. Es decir, se trataba de un apoyo bastante instrumental de los cocaleros (pequeños propietarios rurales con cierta movilidad social) a una izquierda percibida como opuesta al «Imperio» que los acosaba, lo que permitía una expansión política del activismo sindical, cada vez más politizado en cuestiones nacionales. Y, de paso, la posibilidad de poner los pies en la arena política, en un aprendizaje que culminará con la mencionada puesta en marcha del propio Instrumento Político de los campesinos. No por azar, Evo Morales fue elegido diputado en 1997, por su circunscripción uninominal, con el porcentaje más alto de votos del país (61,8%). Tampoco es casual que, en poblaciones nítidamente cocaleras, la votación de Izquierda Unida bordeara el 80%. Es decir, un voto de características plebiscitarias no por razones «ideológicas» sino por ser percibida como la representación gremial de los cocaleros en el Congreso: todo el capital organizativo de los sindicatos era volcado a la lucha electoral.

Al no contar con reconocimiento por parte de la Corte Nacional Electoral de su Instrumento Político, los sindicatos campesinos se aliaron con la izquierda tradicional, y de alguna forma terminaron fagocitándola. El Chapare, a diferencia del Altiplano aymara, con cierta influencia de las diferentes facciones del indianismo, estaba hegemonizado por organizaciones de izquierda, lo que sin embargo no impidió un fuerte proceso de indianización del discurso cocalero que, junto con las reivindicaciones económicas («la coca es educación para nuestros hijos», etc.), comenzó a enfatizar el carácter de «hoja sagrada» del cultivo, además de resaltar la dimensión de «dignidad nacional» de las luchas en su defensa. Finalmente, luego del divorcio político entre Véliz y Morales (producto del fuerte faccionalismo campesino), en 1999 se constituyó el Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (IPSP), que se presenta hasta hoy a elecciones con la sigla MAS (Movimiento al Socialismo), cedida por un pequeño desprendimiento obrero de Falange Socialista (FSB) que había girado a la izquierda.

Son varios los dirigentes que se atribuyen la «paternidad» de la idea del Instrumento Político. Pero sin duda fue decisiva la influencia de una serie de ONG, algunas vinculadas a la Iglesia católica, articuladas en el programa de capacitación Nina («Fuego»), conformado por el consorcio integrado por el Instituto Politécnico Tomás Katari, el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado, Unitas, la Asociación de Instituciones de Promoción y Educación y la Fundación Aclo, cuyo director era el actual canciller David Choquehuanca. A ellas se sumaron otras organizaciones, como el Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social, cantera de varios ministros del actual gobierno. Estas ONG realizaron decenas de talleres y congresos campesinos que permitieron la articulación de sindicatos y organizaciones indígenas de tierras altas y bajas y contribuyeron a la ampliación del liderazgo de Evo Morales hacia la escena nacional e incluso internacional.

Pero los éxitos electorales del MAS-IPSP tuvieron un efecto adicional: alinear el nuevo movimiento en la lucha democrática electoral y dejar atrás el discurso anticapitalista de la «vieja izquierda» (e incluso neutralizar a quienes proponían milicias armadas en el Chapare) en favor de un programa básicamente nacionalista y antineoliberal, centrado en la denuncia de los efectos de las políticas de privatización («capitalización») implementadas desde 1985 y en el rechazo al sometimiento nacional a las transnacionales y al «Imperio» (más precisamente, a EEUU). Un proceso que Moira Zuazo denominó «ruralización» de la política boliviana y que tendría su momentum en el triunfo de Evo Morales en las elecciones presidenciales del 18 de diciembre de 2005, con casi 54% de los votos.

Empero, la idea del Instrumento Político (expresada en la frase de Morales: «Donde las organizaciones sindicales funcionan bien, no hace falta una organización del MAS por separado») mostraba sus límites: en las ciudades existe una masa de ciudadanos individuados, despojados de fidelidades corporativas, a los que el MAS debe interpelar para conseguir una hegemonía nacional. Es cierto que emerge una fuerza masista urbana, heredera en gran medida de partidos «neopopulistas» como Conciencia de Patria (Condepa), en La Paz, y Unidad Cívica Solidaridad (UCS), en Santa Cruz, especialmente entre los gremiales (comerciantes); en ambas urbes surge una enorme fuerza político-electoral y de movilización. Pero, además, como se expresó en las elecciones municipales de 2004, el MAS necesitaba atraer a figuras de las clases medias para, a la postre, debilitar su identidad de partido campesino y conquistar el voto urbano. Concebido en gran medida como un partido indirecto (al cual, al menos en teoría, los militantes acceden a través de sus organizaciones sindicales), el ingreso de los sectores medios se implementó de manera compleja, mediante la figura del «invitado», lo que deja de inmediato en evidencia el carácter subordinado de estas incorporaciones (la figura del «asesor» reemplazaría a la del «intelectual» orgánico de antaño). La desconfianza suele atravesar las relaciones entre campesinos y urbanos tejidas en el interior del MAS.

Pese a su expansión a las ciudades desde 2004 –cuando se transformó en el principal partido nacional–, el MAS mantiene una serie de rasgos de partido campesino. Su propio crecimiento puede compararse metafóricamente con una suerte de «cerco maoísta» sobre las grandes urbes, solo que en su estrategia –que combina movilización social y participación electoral– el poder no nacía «de la boca del fusil» sino de las urnas. Una prueba de ello es que ciertos sectores urbanos del MAS se aliaron a menudo a organizaciones campesinas para acrecentar su capacidad de conseguir cargos en el Estado o en el partido (ser campesino o contar con su apoyo es, sin duda, un plus dentro del actual partido de gobierno).

No obstante, el rápido crecimiento electoral registrado desde 2002 produjo un efecto paradójico y generó tensiones internas: en esferas como el Parlamento y otros tradicionales espacios de valorización de capitales sociales, escolares y étnicos, los «invitados» pasaron a hegemonizar la bancada masista. A menudo se volvieron los voceros mediáticos del MAS pese a que la bancada contaba con una gran cantidad de campesinos. Sin una estructura partidaria orgánica efectiva (la dirección nacional del MAS es incapaz de contener, y menos aún de articular, semejante diversidad interna), los avances fueron derivando en una suerte de estructura «satelital»: la bancadas parlamentarias, las organizaciones sociales, la bancada constituyente y las direcciones urbanas se vinculan entre sí a través de la mediación carismática de Evo Morales, quien funge de árbitro entre estas diversas esferas político-sociológicas. Es bastante sintomático que en los ampliados del MAS no se produzcan verdaderos debates ideológicos, y que cada delegado hable para Evo Morales, sin polemizar con otros oradores que expusieron posiciones diversas e incluso antagónicas (la langue de bois nacional-popular-indígena ocupa, además, una no despreciable parte de los discursos). Como ocurre a menudo, los momentos de «debate ideológico» no atraen a la audiencia tanto como las estratégicas elecciones de dirigentes, cuando los adormecidos delegados recobran una inusitada fuerza. Esta descripción general se verifica en cada reunión partidaria. Pero eso no impide que cada investigador del MAS que busca enfrentar el espinoso objeto de su ideología se tope con la misma respuesta: «en el MAS hay una corriente marxista, una corriente indianista y una corriente proveniente de la Teología de la Liberación».

Basta avanzar un poco en la investigación para constatar que ninguna de estas corrientes existe como tal. Además, sintomáticamente, nadie refiere al nacionalismo popular como una de las supuestas facciones, cuando la matriz discursiva heredera de los años 50 es la más productiva en términos político-electorales: recuperación de los recursos naturales, organización del campo político como un clivaje entre el pueblo y la oligarquía (lo que conlleva el enfrentamiento entre clases nacionales y clases entreguistas; nación versus antinación) y una fuerte dosis de antiimperialismo, fundamentalmente antiestadounidense. Más que corrientes, lo que puede observarse es un masivo ingreso de ex-izquierdistas de los años 70 y 80, con sus bagajes ideológicos pasados por el tamiz (es decir, fuertemente debilitados) de la grave derrota post-UDP (en el ámbito interno) y de la crisis del socialismo real y la hegemonía neoliberal (en el contexto internacional). Derrotadas, estas izquierdas se agarraron como tabla salvadora, y por lo tanto bastante acríticamente, al nuevo etnonacionalismo.

En todo caso, resulta más productivo un abordaje sociológico, que permite observar una serie de tensiones, luchas y alianzas a veces imprevistas por el control de las candidaturas y los cargos («pegas») en el Estado o el propio MAS; además de la lógica de la rotación entre sectores, distritos o incluso regiones para mantener ciertos equilibrios corporativos/territoriales. Todo ello, en el marco de prácticas asamblearias mediadas por maniobras dirigenciales de diversa naturaleza para incidir en las decisiones, no exentas de clientelismo y prebendalismo, en el marco de la fuerte cultura política corporativa.

Una clasificación parcialmente alternativa que también resulta útil para entender la dinámica estatal es la propuesta por el sociólogo y ex-ministro de Educación Félix Patzi, quien distingue entre «liberales reformados», que manejan la gestión económica («más que desde un protagonismo intelectual o político, desde la experiencia profesional, con fuerte influencia en las decisiones del gabinete de ministros»); ex-izquierdistas que pasaron por ONG («ex-militantes de tendencias como el Partido Comunista, que realmente estaban muertos, y que con este gobierno comenzaron a revivir sin ninguna base social, pero están ahí»); y una tercera tendencia, «el indianismo o indigenismo», con cargos relativamente marginales en el Estado (a excepción del canciller David Choquehuanca, quien mantiene una fuerte influencia en el Altiplano aymara aunque está lejos de decidir los principales lineamientos de la política exterior), pero que tuvo una importante incidencia en la elaboración de la nueva Constitución (que, pese a todo, luego fue modificada en sus aristas más radicales). Es decir que esta última es una corriente influyente más bien en el espacio simbólico-espiritual del actual proceso político: algunos grupos indianistas hablan incluso de un «entorno blancoide» alrededor de Evo Morales.

La hipótesis del nacionalismo plebeyo

Las transformaciones en el mundo indígena desde la época colonial son enormemente complejas. La base ecológica de la vida comunitaria bajo la forma de «archipiélago», extendida a través de varios pisos ecológicos, fue destruida por las reducciones coloniales, las divisiones de las fronteras nacionales y la hacienda privada. Complicando más las cosas a los fines «descolonizadores», fue durante la República –en el siglo XIX–, más que durante la Colonia, cuando la pérdida de importancia económica del tributo indígena habilitó una devastadora ofensiva liberal contra el ayllu, destruyó el «pacto colonial»y consolidó el régimen de hacienda. Con una etnohistoria que apenas ha reconstruido provisoriamente la vida del «aymara libre de ayer» –como John Murra llama a los aymaras anteriores a la incorporación al Estado inca– y con un periodo colonial que durante varios siglos generó poderosos sincretismos religiosos, políticos y culturales, y una compleja dominación mental, se dificulta sobremanera el proyecto descolonizador, que Patzi define como igualdad de oportunidades y universalización del «modo de producción comunitario» al ámbito urbano.

Pero, más allá de reconocer una buena dosis de «trabajo directo» en la economía informal boliviana, la tesis del comunitarismo urbano suele encubrir las desigualdades y la precariedad del trabajo en un denso tejido político, económico y social que bien podría asimilarse al mundo plebeyo descripto por los historiadores de la vida cotidiana en la transición al capitalismo. Dicho tejido reproduce una serie de inercias comunitarias, pero articuladas de formas complejas con la economía de mercado «moderna» e incluso con el capitalismo global. La «ciudad aymara» de El Alto es el ejemplo paradigmático de este mundo plebeyo, con 47% de obreros –la mayoría en pequeños talleres– y 41% de trabajadores por cuenta propia (el comercio representa 30% de la actividad económica). En esta urbe con mentalidad rural, las cabezas y los corazones han sido conquistados por el evismo: el apoyo al presidente es superior a 80%.

Con 5.000 establecimientos, la mayoría microempresas (muchas de ellas textiles), en gran parte exportadoras a EEUU, El Alto es la segunda ciudad industrial de Bolivia. No casualmente el anterior alcalde, José Luis Paredes, era masivamente votado por «El Alto rebelde» mientras defendía abiertamente el Tratado de Libre Comercio (TLC) con EEUU. Con una identidad obrera que es un recuerdo del pasado, tampoco resulta casual que la Central Obrera Regional alteña sea dirigida por… un comerciante, del poderoso sindicato de gremiales. Este mundo plebeyo difiere, en todo caso, de la «clase obrera organizada» que era la base del cogobierno del 52 entre el Estado y la COB, pero también se diferencia de las comunidades indígenas rurales, en un abigarrado espacio político antropológico.

El Alto presenta un denso tejido social, propio de los espacios urbanos marginados por el Estado y «autoconstruidos» por los vecinos, y reproduce varios de los rasgos característicos de la «esfera autónoma de la cultura plebeya», con sus «intercambios sociales» tan propios de los fuertes lazos de parentesco, vecindad y amistad, que «producía o reproducía justamente esa solidaridad a la cual podían recurrir fácilmente los pequeños productores, en tiempos de hambre, crisis y necesidad», pero que, sin embargo, no conducían a una utopía igualitarista. «Las fuerzas de distinción social y las elevadas ostentaciones de estatus se hacían sentir incluso en los círculos plebeyos». La poderosa «economía informal», tradicionalmente al margen del Estado (incluyendo contrabando y piratería); las redes de compadrazgos y densos espacios públicos no estatales; la deformación de la justicia comunitaria –que en la urbe alteña se traduce en linchamientos de delincuentes ante la ausencia de la policía–; la hibridación cultural –amplia influencia de la cumbia, del hip hop o el reguetón– y religiosa –expansión de las iglesias pentecostales–; los «voceadores» de libros, que atraen al público con proclamas indianistas o con clásicos panfletos antisemitas sobre judíos saboteadores; las lógicas corporativas/gremiales de ocupación del espacio público; la reinvención del capital militante minero en activistas vecinales. Todos estos espacios constituyen el sustrato de la emergencia plebeya operada en Bolivia desde 2003, con muchas de las características –potencialidades y límites– que Partha Chatterjee atribuye a la «política de los gobernados».

El Chapare se encuentra cada vez más en contacto con la ciudad: el creciente número de campesinos que envían a sus hijos a estudiar a las urbes, la conformación de un mundo mestizo (propio de los destinos de fuertes corrientes migratorias), la hibridación cultural y religiosa, la diferenciación social y la movilidad económica ascendente propia de la actividad cocalera reproducen, también, parte de las características descriptas sobre el mundo plebeyo. Estos sectores, a menudo en el límite de la legalidad, apoyan con entusiasmo las políticas redistributivas del Estado (bonos sociales, por ejemplo), pero rechazan con la misma determinación cualquier intento de regulación estatal, cobro de impuestos o aplicación de los derechos laborales.

Desde el punto de vista político, el partido que en los años 90 expresó a esta Bolivia «abigarrada» (Zavaleta) o «en tiempo heterogéneo» (Chatterjee) fue Conciencia de Patria (Condepa), liderado por el «Compadre» Carlos Palenque, un folclorista y radialista mestizo –apoyado por cuadros de la antigua izquierda nacional– que, utilizando las tecnologías de marketing de los telepastores pentecostales, generó una poderosa fuerza a partir de la reivindicación de lo cholo (indígena urbano) que transformó profundamente el campo político de El Alto y La Paz. La gestión condepista de ambas alcaldías expresó una suerte de copamiento popular del Estado y se caracterizó por la ineficiencia administrativa y la proliferación de la corrupción, junto con una «democratización» del prebendalismo. Pero el culto al «Compadre» Palenque generó un auténtico movimiento de reafirmación identitaria y de reversión de estigmas (y su prematura muerte, una movilización social con pocos precedentes). Gran parte de sus militantes forman parte de la base urbana alteña y paceña del MAS, que hoy se expresa como un movimiento nacional-popular parcialmente etnizado y que puso en marcha, desde su llegada al poder en 2006, una auténtica reinvención de la nación, retomando las aspiraciones refundacionales tan caras a la historia nacional. Fue el MAS, y no el MIR, el que logró el «entronque histórico» con el 52. Sin embargo, era el MIR la fuerza que se proponía abiertamente aquel entronque en los años 70 y 80, frente al MAS que hoy, aunque lo niega, retoma sus políticas y rituales, como los desfiles indígenas militares, la nacionalización de los recursos naturales y –aunque tampoco lo reconozca con esos términos– la alianza de clases (el pueblo, los militares nacionalistas y los empresarios patriotas).

Ilusión desarrollista versus ilusión comunitarista

Fue el vicepresidente Álvaro García Linera quien definió el proceso en marcha como «nacional-productivo», apelando a la metáfora del tren para describir el nuevo modelo:

El Estado es lo único que puede unir a la sociedad, es el que asume la síntesis de la voluntad general y el que planifica el marco estratégico y el primer vagón de la locomotora económica. El segundo es la inversión privada boliviana; el tercero es la inversión extranjera; el cuarto es la microempresa; el quinto, la economía campesina y el sexto, la economía indígena. Este es el orden estratégico en el que tiene que estructurarse la economía del país.«Nuestro horizonte de gran salto industrial, de Estado social protector y el despliegue de la descolonización y la autonomía, será sí más rápido, más contundente y más decidido», señaló más recientemente.

Nótese que no es la economía comunitaria el primer vagón (como se entusiasman ciertos descolonizadores), y que el tren representa metafóricamente una variante más «multicultural» del capitalismo de Estado, lo que parece corresponderse con el clima ideológico que se fue consolidando desde 2003 y, sobre todo, desde 2006. La vieja izquierda obrerista se debilitó hasta el límite de su existencia con la crisis de la clase obrera minera (el único sector subalterno que en Bolivia históricamente fue capaz de generar hegemonía nacional-popular). Pero tampoco logró prosperar el programa «socialista» de la izquierda comunitarista –de donde provienen, con posiciones diferentes, García Linera, Félix Patzi y algunas agrupaciones de los 90–. Inspirados en algunos textos de Marx, como la «Carta a Vera Zasúlich», buscaban acercar indianismo y marxismo. A la postre, el etnonacionalismo (o, más precisamente, un nacionalismo popular parcialmente etnizado) fue copando el espacio discursivo y el sentido común oficialista.

Como mencionamos, el clivaje pueblo/oligarquía o nación/antinación volvió a la escena. Saint-Upéry señala que los nuevos gobiernos del «socialismo del siglo XXI» expresan, al mismo tiempo, una cierta incomprensión de las lógicas de las contiendas socioeconómicas y del carácter civilizatorio de la lucha de clases en el mundo moderno. De allí los riesgos de que ciertos conflictos –incluso aquellos protagonizados por sectores populares– puedan ser considerados espurios e inmorales frente a un bien común políticamente predeterminado, en función de los supuestos intereses del pueblo.

Este fundamentalismo ético, cuando pretende sostenerse en un apoyo popular plebiscitario y en la teatralización de la legitimidad plebeya del poder, tiende a expresar una incomprensión cabal, y quizás un cierto desprecio, por la diná-mica de la institucionalidad democrática como construcción social de un espacio público donde las reglas plasman los conflictos y los conflictos reestructuran las reglas y transforman los propios actores e intereses.

Así, no es raro que conflictos típicamente populares-corporativos sean calificados como funcionales a la derecha, o que se hayan descontado los días de huelga a médicos y maestros con el argumento de que «quien no trabaja no cobra»: la lógica campesinista suele considerar más o menos veladamente como privilegiados a los funcionarios públicos.

Maristella Svampa enfatiza la articulación, convergencia y colisión de diferentes matrices político-ideológicas, entre las cuales se destacan la nacional-popular y la indigenista-comunitaria. En efecto,

la persistencia de una matriz nacional-popular que se inserta en la llamada «memoria mediana» (las experiencias de los años 30, 40 y 50) tiende a sostenerse sobre un triple eje: la afirmación de la nación y del Estado redistributivo y conciliador; el liderazgo carismático; y las masas organizadas: el pueblo. Su dinámica se instala en la tensión entre un proyecto nacionalista revolucionario, conducido por el pueblo junto a su líder, y el proyecto de participación controlada, bajo la dirección del líder y el tutelaje estatal.

Y, por otro lado, el indianismo o «memoria larga» anticolonial (con dosis variables de «tradición inventada»), que combina las ideas de resistencia, derechos colectivos y poder comunal con el multiculturalismo neoliberal de los 90: la propia tensión entre pequeños campesinos aymaras de tierras altas –propietarios de minifundios resultantes de las subdivisiones producidas desde la reforma agraria de 1953– y los indígenas de tierras bajas, beneficiarios colectivos de las Tierras Comunitarias de Origen (TCO), a quienes los primeros llaman «terratenientes indígenas», es solo una de las facetas que muestran las complejidades para imaginar la nación desde una «perspectiva otra» indígena tout court, o desde una lógica binaria indígena/occidental que deja afuera o considera «liberal» incluso al nacionalismo-revolucionario.

En el mismo sentido, es evidente la ambivalencia discursiva de Evo Morales, quien en foros internacionales se presenta a sí mismo como un defensor a ultranza de la Pachamama (Madre Tierra), mientras que, hacia el interior de Bolivia, defiende clásicas posiciones desarrollistas y productivistas, como la exploración petrolera en la Amazonía, incluyendo acusaciones contra las ONG que «confunden» a los indígenas. El programa del MAS para las elecciones presidenciales del 6 de diciembre de 2009 proponía, como eje, la industrialización del país en cinco años, una suerte de Plan Quinquenal, incluyendo una serie de fábricas estatales y hasta la puesta en órbita de un satélite de comunicaciones bautizado Tupak Katari. De esa manera, enfrentaba el histórico problema boliviano: el desfase entre la prédica industrialista y la realidad rentista, fuente del sentimiento de constante frustración nacional debido, en parte, a la tradicional debilidad del Estado –incapaz de manejar eficientemente la economía nacionalizada– y a su matriz prebendal. Además se oponía al predominio –asociado a esa mentalidad rentista– de una visión ingenua del desarrollo, vinculado a la extracción de esos recursos pero incapaz de dar vida al complejo educativo-científico-tecnológico necesario para plasmar los objetivos desarrollistas. Este imaginario impide, a la postre, transitar otras vías no desarrollistas, que por el momento no salen de la retórica «pachamámica», como el sumaj qamaña, el «vivir bien» en lugar del «vivir mejor» occidental-liberal. Pero entre la ilusión desarrollista y las ilusiones comunitaristas el debate es escaso, casi inexistente.

Es cierto que, a diferencia del pasado, y posiblemente por el trauma hiperinflacionario de los 80, el gobierno se muestra prudente en el terreno macroeconómico. Es verdad también que la reposición del rol productivo y redistributivo del Estado, para lo que existe genuina voluntad gubernamental, representa la base de un proyecto posneoliberal efectivo, en el marco del recambio de elites que vive el país. Pero la vuelta acrítica al capitalismo de Estado y a la sensibilidad cincuentista (con un barniz indigenista periférico, expresado en una moderada dosis de multiculturalidad) lleva consigo, también, los problemas que hicieron fracasar al Estado del 52 (entre ellos, la ocupación plebeya del Estado como fuente de ascenso social y la «democratización» del prebendalismo, sin una profunda reforma ético-política del Estado; un problema, por cierto, de todos los nuevos gobiernos del «giro a la izquierda»). Como se ha visto, el derrame del crecimiento no ha sido suficiente para generar empleo de calidad ni acabar con la pobreza (ni siquiera con la pobreza extrema).

Adicionalmente, la lógica de campaña permanente, sumada a cierta sobreactuación ideológica, conspira sobremanera contra la construcción de una institucionalidad posneoliberal (que es lo que el gobierno verdaderamente se propone hacer). Ese parece ser el desafío –un complicado equilibrio entre eficacia en la gestión y utopía reflexiva emancipadora– del segundo mandato de Evo Morales. Dicho de manera más simple y directa: construir un nuevo Estado, base para la inclusión social y un proceso de desarrollo efectivo y duradero. O, como dice el lema, «una Patria para todos», una meta aún por conquistarse, para lo cual, pese a todo, se ha abierto una oportunidad única en las últimas décadas.